Pourquoi « Science et
religion » ?
Introduction
Parler aujourd’hui de la relation entre
science et religion s’avère à la foi un geste de normalité et un défi. La
normalité est due au fait que les deux démarches représentent des
préoccupations majeures de l’homme contemporain. Prenons l’exemple des
sciences : leurs résultats théoriques, ainsi que leurs conséquences
techniques ou technologiques, toutes font partie inextricablement de notre
univers habituel. Nous employons tous dans la vie courante des produits issus
de la technique/technologie, ou bien nous agissons selon une certaine vision du
monde, selon des représentations et en employant des concepts et des notions
qui doivent beaucoup aux connaissances scientifiques. Mais en revanche, la religion,
parfois exilée dans l’espace privé (mais cela peut-être plus en Occident qu’en
Orient, plus en Europe qu’aux Etats-Unis), structure le vécu humain selon les
normes intérieures de la foi, déterminant donc le comportement social - il y a des signes les derniers temps qui
témoignent d’une présence toujours vivante de la religion dans la société, et
même renforcée à en juger d’après le nombre de personnes qui y font référence
soit dans des manifestation religieuses (qu’elles soient normales ou qu’elles soient
maladives, fondamentalistes), soit pour se démarquer de ses principes. Science
et religion ne laissent pas indifférent aujourd’hui, acteurs ou spectateurs,
tous confondus.
Pour celui qui cherche à vivre
honnêtement l’aventure de la connaissance comme geste d’accomplissement de son
destin, pour celui qui cherche la joie de se parfaire en découvrant des
réalités toujours plus profondes, des repères structurants qui conduisent vers
un « moi » intérieur plus complet et plus riche, la volonté de ne passer
à côté d’aucune des formes de connaissance pouvant approcher de la vérité est
un véritable défi. Quel pourrait donc être le juste équilibre pour le chrétien
d’aujourd’hui entre l’homme de foi et l’homme imprégné de culture
scientifique ? Comment vivre la richesse intérieure de la prière en étant
en même temps un homme culturellement et scientifiquement ancré dans la
contemporanéité ? Comment concevoir la relation entre science et théologie
dans l’espace de l’intériorité humaine, ainsi qu’à l’extérieur de l’individu,
au sein de notre société ? Pour le chrétien, répondre à toutes ces
questions est un véritable défi, car il est appelé à vivre sa foi au sein des
cultures du monde. La culture scientifique étant aujourd’hui la culture
dominante, il n’est donc pas sans importance d’éclairer les rapports entre
l’homme de foi et l’univers structuré par cette science qui, depuis l’ère
moderne, se dit indifférente à toute référence religieuse ou métaphysique. Le
chrétien s’interroge nécessairement sur la relation entre sa foi et la culture,
c’est un geste qu’il répète sans cesse depuis l’aube du christianisme.
« Comment fais-tu ton salut », ici et maintenant, dans un monde bien
précis, dans un contexte culturel bien déterminé ? De plus, quel est le chemin
pour vivre la foi dans le Christ et pour l’approfondir dans des
« milieux » dont font souvent partie les « autres », tous
ceux qui ne partagent pas nécessairement nos convictions ? La contemporanéité,
qui nous oblige à concevoir de plus en plus le monde comme un village global,
comme une sorte de carrefour des cultures et des civilisations, semble devenir
de plus en plus le terrain où tout le monde rencontre tout le monde. Comment
donc vivre honnêtement son identité de foi dans un monde multiculturel et
multireligieux, quelle est la vraie identité à ne pas trahir face aux autres ?
Typologie des relations
L’histoire nous montre combien la
typologie des rapports entre la religion et la science est complexe. Certains
contemporains, s’appuyant sur de grands dossiers du genre de « l’affaire Galileo Galilée », parlent de conflit. D’autres, à
partir de l’ère moderne, parlent d’indifférence, ou à tout le moins
d’indépendance entre les deux démarches. Il en est d’autres encore qui
proposent une sorte d’intégration réciproque : faut-il véritablement se
confier à une seule connaissance qui engloberait tout ? Cette démarche est en
général celle des apologètes de la philosophie naturelle. Ne devrions-nous pas
plutôt parler d’un dialogue vécu entre deux entités (personnalités) qui
porteraient des identités et des compétences bien différentes, spécifiques, qui
se respecteraient réciproquement et qui pourraient s’enrichir mutuellement? Ian
Barbour[1] a été le
premier à parler des quatre types de relation (conflit, indépendance, dialogue
et intégration) auxquels nous venons de faire référence, et il s’agit
aujourd’hui de la typologie la plus pertinente des rapports entre science et
religion. En même temps, on ne peut tout de même pas laisser de côté ce qui est
une limite à ce schéma : il présente les deux acteurs, religion et science,
comme étant en quelque sorte deux entreprises humaines, deux cultures
différentes qui se croisent sur un même plan. Or, la théologie relevant d’une
culture plutôt verticale qu’horizontale (même si elle rayonne sur
l’horizontale), l’investigation des rapports entre science et religion doit
nécessairement tenir compte de cette dimension. De plus, ajoutons que le but de
ce travail étant d’examiner les rapports de la « théologie
orthodoxe » au sens strict (et non pas de la théologie en général, et
encore moins de la religion en général) avec la science, éclairer la
distinction entre « science et foi », « science et religion »
et « science et théologie » et préciser la vraie nature de la
théologie orthodoxe, nommée « culture de l’Esprit » par le hiéromoine
roumain Raphael Noica[2], devient
une nécessité. Je propose de le faire à travers quelques préliminaires dont
certains sont d’ordre méthodologique.
Selon Dominique Lambert, il existe une
distinction bien précise entre les différentes démarches qui s’occupent des
rapports entre la science et la foi, entre la science et la religion, ou entre
la science et la théologie. La question « science et foi », par
exemple, regarde la manière dont l’homme de science, à titre personnel, cherche
à concilier son approche du monde rationnelle, de type
« objectivant » et qui se fonde sur un doute méthodique, sur une
critique, avec une attitude de foi, qui est une attitude de confiance. Ainsi,
lorsque l’on parle des rapports entre foi et science, on parle plutôt du vécu
spirituel de l’homme de science. Parler des rapports entre « science et
religion » c’est autre chose, c’est mettre en évidence de quelle manière
les communautés (religieuses) se positionnent par rapport au geste
scientifique : comment les protestants réagissent par rapport au Big-Bang,
comment les orthodoxes réagissent par rapport à l’évolutionnisme, etc. Et,
enfin, s’occuper de « science et théologie » c’est voir de quelle
manière deux discours différents peuvent se rencontrer sur un même registre,
celui de la connaissance : comment un seul concept fonctionne différemment
selon deux types de langage différents.
En la recherche d’une perspective orthodoxe
…
En ce qui concerne la nature de la
théologie, notre vision chrétienne orthodoxe nous oblige à ne pas nous
contenter d’un schéma du type ce celui de Ian Barbour, car sa vision relève
plutôt d’une structure bidimensionnelle. Or, la vraie rencontre entre la
théologie orthodoxe et la science ne doit pas ignorer cette réalité
tridimensionnelle, celle de l’intersection d’une culture spécifiquement
verticale (il n’y a pas de vraie théologie en dehors de la grâce de Dieu, qui
est incréée, et qui inspire l’homme au-delà de toute détermination et
compétence humaine naturelle) avec un plan culturel horizontal (qui peut
concerner toutes les cultures humaines, qu’elles soient scientifiques,
artistiques, littéraires, et qui peuvent dans leurs définitions se séparer ou
non de toute entreprise religieuse ou métaphysique, mais qui, à vrai dire, ne
dépassent pas l’ordre de la création). Dans ce contexte, le témoignage chrétien
est simplement le constat que la question de la culture de l’homme est si
importante que Dieu ne la laisse pas entièrement à la charge de l’homme. C’est
là une des intuitions fondamentales du hiéromoine Raphael Noica. Dans la
continuité de l’enseignement de son père spirituel, l’archimandrite Sophrony,
ce moine orthodoxe qui a vécu au milieu de la culture occidentale tout en
restant un moine athonite, le père Raphael Noica parle aujourd’hui d’une autre
culture que la culture humaine stricto sensu : la « culture de
l’Esprit ». Cette culture, philocalique par excellence, est en fait le
fruit d’une éducation de la personne humaine conduite selon les repères
rédempteurs de l’Esprit Saint. Il s’agit en effet d’assumer une vie attentive à
la pédagogie de la grâce, qui éduque et illumine la profondeur de l’âme humaine
dans le sens de l’ouverture vers Dieu. Ainsi, être cultivé ce n’est pas
uniquement acquérir cette lumière intérieure, se parfaire en un
« moi » intérieur plus complet et plus riche dans les limites d’une
vie strictement naturelle. Il est vrai que nous sommes habitués à penser
qu’être cultivé c’est être bien informé : est cultivé celui qui a accumulé
une série de connaissances et d’habitudes et qui fait preuve de « bon
sens ». La culture signifie ainsi le développement de certaines facultés
de l’intellect par des exercices ou des connaissances acquises qui permettent
le développement du sens critique, du bon goût. Par exemple,
«être cultivé » en sciences signifie avoir eu la possibilité de faire
l’expérience concrète d’un travail scientifique qui nous ait introduit dans la
« cuisine » de la recherche propre à cette discipline, afin
d’apprendre à mieux agir pour trouver les meilleures solutions devant des
problèmes à résoudre scientifiquement. Or, c’est le mérite du père Raphael
Noica de nous rappeler qu’est « cultivé » l’homme qui se laisse cultiver
non seulement par l’homme, mais par Dieu. C’est l’homme qui se confie
progressivement à l’initiative de Dieu, dans un sens liturgique :
« confions-nous nous-mêmes, les uns les autres, et toute notre vie au
Christ, notre Dieu ». Cela ne veut pas dire qu’est théologiquement cultivé
celui qui manipule des informations dites « religieuses », des
concepts, des notions, des idées sur Dieu, car ces informations risquent de
rester au niveau de la culture horizontale, strictement humaine, malgré leur
objet particulier. Est cultivé l’homme inspiré, acquis à l’esprit de prière.
C’est bien cela qui l’aide à comprendre, par un effort continu d’ajustement
intérieur, ce que Dieu veut lui transmettre. Le père Raphael attire ainsi
l’attention sur le fait que « nous devenons ce que nous cultivons en nous.
« La culture, c’est tout ce que nous cultivons. La culture de la terre est
aussi une culture. […] De même, la culture du péché est une culture, pervertie,
mais une culture ». Voilà donc une autre manière de se cultiver,
dialogique, relationnelle, et, par conséquent, profondément centrée sur la
personne humaine. De la culture de l’homme à la culture de l’Esprit :
quels pourraient être les repères d’une telle rencontre ? Comment se
situer sans conflit ni altération d’identité personnelle au centre cruciforme
de l’intersection de ces deux cultures afin de ne pas manquer les richesses ni
de l’une, ni de l’autre ? Voici le défi, tout au moins pour celui qui veut
s’échapper à la schizophrénie intérieure ou sociale qui sépare souvent l’homme
de foi de celui de la science.
De ce ştiinţă şi
teologie ?
« Fertilizata de miscarea
neopatristica, teologia rasariteana a inceput sa recupereze dimensiunea ei de
instrument, de mediator intre mesajul lui Hristos si viata Bisericii, pe de o
parte, si reprezentarea curenta a lumii, pe de alta » (Doru Costache,
Paradigma taborica, in Stiinta si
teologie – preliminarii pentru dialog, ed. Eonul dogmatic, Bucuresti,
2000).
Traim astazi intr-o lume
impregnata de efortul persistent si sistematic de descriere si de intelegere a
Universului in care traim. Om, materie, miscarea astrelor, universul infinit
mic si mare, iata o realitate care se dezvaluie constiintei umane si care
asteapta din partea ei intelegere, participare. O data cu aparitia metodei
carteziene, stiinta descopera o metodologie proprie, « pacatuind »
prin simplificare in scopul castigarii virtututii « exactitatii »,
preciziei, eficientei. O metodologie rationala, logica ofera posibilitatea
construirii unor edificii, unor descrieri obiectivabile, universal
verificabile, si aceasta in pofida oricarei subiectivitati umane. Stiinta
paraseste dialectica metafizica spre a cuceri cu fermitate taramul concretului,
masurabilului, pragmaticului.
Intr-o astfel de lume, mai este loc pentru
teologie, inteleasa ca mod de contemplare si de participare in aceasta lume si
deopotriva cautare a unui nivel de realitate diferit de cel „cotidian”, tindere
inefabila spre a gusta necreatul din taramul creatului? Articularea teologiei
cu stiinta, este aceasta posibila?
Dintru inceputurile ei
Biserica a fost constienta de faptul ca, urmarind sa-L faca cunoscut lumii pe
Dumnezeu Cel Necreat, ontologic distinct fata de creatia Sa, transcendent, avea
in fata dificultatea trairii si intelegerii intalnirii Necreatului cu Creatul.
Intre cele doua niveluri de realitate, comunicarea, in tindere continua catre
adevarata comuniune (si am indrazni a spune, cuminecare) a fost vazuta de
Biserica ca neapartinand exclusiv umanului, creatului, ci impunand o impreuna
initiativa, de ambele parti. De aceea teologia n-a marturisit doar
posibilitatea existentei lui Dumnezeu (demonstrarea poate constitui un demers
posibil stiintific), ci a crezut in experimentarea prezentei Sale, prin
intermediul harului, adica a energiilor necreate divine. Hristos, Dumnezeu si
om, se face incepatorul si puntea (pontifex,
facator de poduri) intre divin si uman.
Istoria arata deseori momente
de tensiune intre reprezentarile provenite din ancorarea religioasa si cele
dezvoltate pe bazele observatiei autonom-rationale. Ideologizarea celor doua
demersuri a lasat rani adanci in fiinta dialogului intre cele doua. Sub
imperiul scientismului Dumnezeu sfarseste prin a nu mai avea loc, or, in cel
mai bun caz, prin a fi rastignit intr-o schimonosire desfiguratoare,
categoriile ratiunii umane nefiind suficiente unei intalniri cu Infinitul. Sub
imperiul sectarismului, a dogmatismului ingust sau a scolasticismului, raspuns
gresit dat de teologie intalnirii cu stiinta, teologia a devenit pietism si
melodrama, barbatia cautarii lui Dumnezeu, jertfitoare si ancorata in har
lasand locul descrierilor confuze, tulburate de patimi sau unui „angelice”
desprinderi de realitate. Biblia nu este manual stiintific, nu ofera descrieri
pe care le putem supune exigentelor tehnice, ea este intai de toate teologie
condensata, plasticizata, oferind experienta con-vietuirii om-Dumnezeu.
Interpretarea ei nu se poate face in cheie autonom-rationala, intrucat nici
scrierea ei nu apartine exclusiv mintii umane, ci ratiunii iluminate de
har.
Stiinta nu este teologie si
teologia nu este stiinta. Metodologiile celor doua, precum si nazuintele lor,
sunt diferite.
La ceea ce indeamna insa
teologia nu este o desprindere si o renuntare la lumea in care traim, in care
prin iconomie divina, aici si acum, suntem chemati catre mantuire. Ci o asumare
a ei, deopotriva cunoastere si deopotriva transfigurare a acesteia catre acel
„cer nou si pamant nou”, existenta spiritualizata in care o noua fizica, cea a
corpului inviat al lui Hristos, este chemata sa existe.
Marii ierarhi ai Bisericii nu
au ocolit stiinta, ci au innobilat-o printr-o asumare fertila si creatoare. Noi
astazi, deseori zgribulitzi si speriatzi de ritmul si amplitudinea
descoperirilor stiintifice, cu impact percutant asupra insasi structurii
fiintei umane contemporane, in aceste veacuri ale stiintei cuceritoare de inimi
si de constiinte, uitam adeseori importanta capitala a trairii realitatii
tehnice in duh de rugaciune si de asumare creativa. In locul reprosurilor
neputincioase si al refuzului asumarii realitatii contemporane, in locul
ieftinei ascunderi in universul nostru interior, unde ne complacem sa credem ca
mantuirea noastra inceteaza a mai trece prin mantuirea aproapelui, exista si o
alta alternativa: sa cautam discernamantul bunelor alegeri si al trairii
concretului acestei lumi, a carei vocatie de scara catre Dumnezeu, incifrata in
insasi fiinta ei, nu inceteaza nici astazi. In locul complacerii criminale si
asistarii neputincioase la spectacolul lui „orice se va poate face tehnic se va
face” sa oferim un duh crestin al stiintei in slujba umanitatii. Si aceasta in
cautarea unui umanism dupa modelul umanitatii lui Hristos.
Demersul de fata se vrea un
manifest. Pentru toleranta, pentru intelegere. Pentru o teologie vie,
neprafuita, jertfitoare, ca prezenta reala a lui Hristos, vindecatoare in fata
handicapurilor, traumelor, schjelor induse de stiinta facuta ca scop in sine,
in care omul este uitat sau instrumentalizat. Adevarata teologie ortodoxa este
intarea in gandul lui Dumnezeu, este viata in har, este acel demers, cel mai
curat posibil, pe care Dumnezeu l-a lasat omenirii catre cunoasterea Sa. Imi
doresc ca aceasta teologie sa intalneasca adevarat stiinta, tot mai constienta
de plusurile si minusurile ei, care face eforturi in edificarea unui om liber,
creator, indraznet in asumarea lumii in care traieste.