Parintele profesor, invatatura teologica si spiritul academic

Părintele profesor şi învăţământul teologic :

între duhul Bisericii şi spiritul academic, repere contemporane în căutarea unei identităţi

Pr. Răzvan Andrei Ionescu[1]

Introducere

Teologia ortodoxă este prin excelenţă paternalistă. Dacă chipul căderii omului este chipul ieşirii din ascultarea de părinte, chipul învierii este fundamental chip al ascultării. Toată istoria creştinismului ortodox dă mărturie că adevărata legitimare a omului întru creşterea duhovnicească s-a făcut şi se va face autentic prin ascultarea de părinte. Hristos Însuşi a adus pentru Sine lumii nu atât mărturia Sa personală, cât mărturia Tatălui, nu atât împlinirea voii Lui, cât a voii Tatălui. Urmându-L, Părinţii Bisericii au pus în lucrare chipul de fiu faţă de Părinţii lor, virtute prin care au primit la rândul lor darul devenirii întru Părinţi pentru fii lor. „Tatăl nostru”, iată adevărata noastră patrologie, afirmă arhimandritul Sofronie astăzi, atrăgând astfel atenţia asupra nevoii absolute de a ne împlini ca fii prin şi întru un părinte, cel care din încredinţare de Sus, de la Părintele ceresc, prelungeşte către noi, iconic, paternitatea dumnezeiască. Şi dacă ucenicii au învăţat teologie la picioarele lui Hristos, ca gest de nemijlocită împărtăşire dintru viaţa Lui, ne întrebăm astăzi, într-o contemporaneitate care ne-a obişnuit atât de mult cu exigenţele intelectuale ale gestului academic, în ce măsură (mai) putem concepe şcoala şi formarea teologică făcând apel (şi) la formele ei dintru început? Altfel spus, în ce măsură (mai) este relevantă mediului universitar teologic actual exercitarea unei paternităţi părinte-fiu ca gest de instruire, şi respectiv de devenire teologică? Exercitatea paternităţii duhovniceşti, poate fi ea intrinsecă sau este în chip necesar extrinsecă structurii academice teologice contemporane?

Departe de a putea pretinde prin studiul de faţă că oferim răspunsuri, ne propunem cel puţin gestul de minimă onestitate de a nu o ocoli întrebări care astăzi dor. Pare vital a ne putea întreba în ce măsură şcoala academică contemporană de teologie produce teologi, sau în ce măsură părintele profesor de astăzi împlineşte rolul pe care Hristos Însuşi l-a împlinit faţă de ucenicii Săi, şi respectiv ucenicii Săi faţă de cei care vor deveni poporul lui Dumnezeu (şi dacă mai trebuie să îl împlinească). Sau în ce măsură conceptul de „părinte profesor”, concept cu care spaţiul teologic academic ne-a obişnuit în contemporaneitate, poate prelungi astăzi în spaţiul universitar chipul de părinte specific viziunii teologiei ortodoxe, şi, respectiv, în ce măsură activitatea sa de cercetare şi de publicare, supusă exigenţelor academismului contemporan, înseamnă sau nu o dezertare de la chipul prin care Părinţii au inţeles în trecut să ofere cuvântul de mântuire, şi deci să împlinească edificarea teologică şi educaţia celorlalţi?

Propun ca propedeutică necesară gestului de apropiere de întrebările formulate mai sus două chestiuni preliminare: ce este un „părinte” şi ce relevanţă are el pentru viaţa creştină?, respectiv: ce înseamnă grăirea, „cuvântul” (sau chiar „tăcerea”) de părinte adresat(ă) ucenicului, şi ce relevanţă are această grăire pentru viaţa teologică (fie ea şi universitară) în general?

Ce este „părintele”?

Fără îndoială că scopul vieţii creştine este dobândirea harului dumnezeiesc[2]. Odată născut „din apă şi din Duh”, prin taina botezului, creştinul se împlineşte duhovniceşte prin parcurgerea etapelor de copil, de adolescent, de adult întru ale Duhului, momente de adâncire personală în trăirea prezenţei harului primit şi sălăşluit în el la botez. Absolut necesară creşterii este însă umbrela ocrotitoare a paternităţii duhovniceşti exersate de un părinte. Viaţa de plenitudine în har a sfinţilor este poate mărturia cea mai limpede în favoarea gestului ascultării de un părinte. Sfinţii nu se recomandă prin faptele lor, ci prin ascultarea de Părinţii lor, după cum Însuşi Hristos nu se recomandă prin El, ci prin gestul ascultării de Părintele ceresc. Precum, copii fiind, creştem prin părinte, oricine face gestul asumării unei vieţi teologice are nevoie imperioasă de părinte întru duhovnicie. Părintele nu poate fi înlocuit de nimic: nici de un set de reguli, nici de o lege atotcuprinzătoare, nici de lecturile bibliografice ... Părintele este acela care se ţine alături de tine în devenirea ta ca om, este cel care, având parcurs drum cu propria-i sudoare, angajat fiind pe acestă cale înaintea ta, poate, în virtutea experienţei şi a dragostei care ţi-o poartă, şi credintei pe care o investeşte în tine, fiul lui, să îţi fie sprijin, să te întărească acolo unde simţi că necunoscutul şi lipsa de experienţă te dărâmă. Părintele nu te judecă, el este sprijinul, este cel pe umărul căruia îţi pleci capul pentru a te odihni pentru ca apoi să poţi porni din nou cu forţe proaspete. Părintele te odihneşte pentru că poartă împreună cu tine arşiţa drumului. Părintele este cel prin care Dumnezeu îţi adresează cuvânt de întărire şi de îndreptare, iar rostul părintelui nu este altul decât acela de catalizator duhovnicesc al intâlnirii tale cu Hristos. Părintele îl introduce pe fiu în prezenţa dumnezeiască. Şi întrucât în Hristos răstignim omul (exclusiv) psihologic, cel care acţionează după legea naturală, spre a învia om duhovnicesc, în care Duhul este inspiraţie şi lege, gestul de duhovnicie prelungit de părinte asupra fiului îl vedem ca gest de introducere a acestuia din urmă în lucrarea de mântuire proprie lucrării Duhului în om. Duhovnicul sau părintele duhovnicesc sunt prin excelenţă călăuzele pe teritoriul Duhului, de unde şi numele „meseriei” de duh-ovnicie. Gestul paternităţii nu este însă atât pedagogic, cât mistagogic, de iniţiere în Taina pe care părintele o traieşte în Hristos, şi în virtutea căreia dă marturie. Părintele este catalizatorul simţirii prezenţei dumnezeieşti, şi nu poate fi părinte decât (doar) cel angajat pe această cale, a propriei experienţe:

„Cel care urcă prima data pe munte trebuie să urmeze un traseu marcat: are nevoie de o călăuză, de un însoţitor, de cineva care a urcat deja această culme şi cunoaşte drumul. Acesta este rolul „avvei” sau al părintelui duhovnicesc, gheron la greci, stareţ la ruşi, cuvinte care în ambele limbi înseamnă bătrânul”¹.

Ascultarea de părinte este fundamentală, întrucât gestul ascultării de părinte este gestul ascultării de Dumnezeu, Cel lucrător prin părinte. Modelul ascultării în Biserică este dumnezeiesc: dacă prin neascultarea lui Adam firea omenească a suferit roadele pervertirii, iar omul a căzut din filiaţia care îl îndreptăţea să spună „Tatăl nostru”, prin ascultarea lui Hristos – Fiul lui Dumnezeu, noul Adam, omul este repus din nou în demnitatea de fiu, prin împărtăşire din roadele Învierii Sale. De aceea taina creştinismului este taina ascultării de părinte. Suntem pe drumul cel bun (numai) în măsura ascultării de duhovnic. În acest context, să remarcăm că monahismul este desăvârşirea ascultării, este memoria vie a ascultării dintru începuturi, a tuturor celor care l-au iubit şi-l iubesc veşnic pe Dumnezeu, devenită mod de viaţă acum şi aici. În ascultătorul de părinte diavolul nu are nimic al său. Puterea ascultării este atât de mare încât în faţa ispitelor celui viclean ajungea ca unii monahi să spună: „am părinte”, şi diavolul se retrăgea. Siguranţa drumului duhovnicesc este direct dependentă de calitatea ascultării de părinte: măsurile mari în ale ascultării devin măsurile mari în ale curăţirii inimii, şi deci în ale apropierii de „vederea lui Dumnezeu”. Paternitatea duhovnicească priveşte pe toţi creştinii, inclusiv pe părinţi, în măsura în care nu există părinte care să nu aibă la rândul său părinte, căruia îi este fiu duhovnicesc. Şi astfel legaţi unii de alţii în relaţia fiu-părinte, creştinii fac cu toţii, prin Biserică, exerciţiul filiaţiei faţă de Însuşi Dumnezeu-Tatăl din a Cărui viaţă, astfel, se împărtăşesc.

Despre tăcere şi cuvânt în relaţia părinte-discipol

Viaţa Bisericii ne înfăţişează situaţii nenumărate în care se cerea părinţilor cuvânt de folos. Într-o astfel de situaţie, un ucenic primea odată următorul răspuns: „nu mai este astăzi cuvânt, Dumnezeu a luat de la noi cuvântul pentru că cei care îl cer nu îl mai împlinesc”. Altfel spus, Dumnezeu a luat de la om cuvântul Său pentru că omul a luat de la Dumnezeu ascultarea sa. Grija părintelui respectiv, departe de a fi fost o figură de stil, reflecta o îngrijorare. Iar această ingrijorare este la fel de justificată şi astăzi, întrucât există adesea o falsă sete de cuvânt, preocupată de coajă, de estetica exterioară. Sau mai curând de chimenul şi de mărarul aspectelor facile decât de împlinirea profunzimii devenirii într-o făptură nouă - adevărata greutate. Şi totodată incapabilă să asume, prin indiferenţă ori nepricepere, miezul cuvântului cerut. Întrucât a gusta miezul înseamna a trăi cuvântul. Nu doar a-l auzi, ci a-l asculta. Adică a te situa într-un fel de raport cu el, a intra în dialog, a te lăsa construit de el. A-l trăi cu intenţie de primire, a avea curajul şi dorinţa asumării lui. A primi duhovniceşte cuvântul nu înseamnă neapărat imediata lui împlinire, mai ales dacă cuvântul este greu, ci a-i face loc în intimitatea trăirii tale. A-l pune lucrător în inimă, aşteptând cu răbdare ca el să zidească în tine.

Citind pildele părinţilor din pustie, un fel de haiku-uri duhovniceşti, ne frapează măsurarea cu care îşi adresau unii altora cuvântul. Zgârcenia cuvântului exprima însă un duh de înţelegere interiorizat, profund. În general, monahii preferau tăcerea cuvântului. Un avvă cunoscut refuză să-l primească pe un cârmuitor care bătuse lungă distanţă ca să-l vadă, explicându-se fraţilor : „dacă nu-l va zidi tăcerea mea, nu-l va zidi nici cuvântul meu”. Aici tăcerea era chemată să fie cuvântarea duhovnicească pe care cuvântul era sărac a o împlini. Şi totuşi, revoluţionar, tăcerea nu este în mod absolut preferată cuvântului, nici măcar la monahi! O altă pildă aruncă o lumină minunată în acest sens: intrebat fiind un părinte: „bine este a vorbi sau a tăcea?”, el răspunde genial, dumnezeiesc de simplu: „dacă este pentru Dumnezeu, bine este a vorbi. Iar dacă este pentru Dumnezeu, bine este a tăcea.” Uimitor, logica binară încetează. Numai există un „da” sau „nu” omeneşti, selective, ci ambele alternative devin posibile întru Domnul. Dumnezeu este în toate cele care Îi sunt încredinţate. Dacă Îi sunt încredinţate. Cuvântul este bun ca şi tăcerea, după cum postul este bun ca şi mâncatul, în Domnul. Întrucât doar aşa sunt purtătoare de har. Părinţii ne învaţă deopotrivă că există timp pentru cuvânt şi timp pentru tăcere. Că tăcerea nu e neapărat o pauză între cuvinte, ci un altfel de cuvânt. „Cuvânt” sau „tăcere” nu sunt realităţi în sine, ci îşi capătă consistenţa în Hristos, Cel pe care Dumnezeu Tatăl Îl adresează lumii spre mântuire. Cuvântul lui Dumnezeu. Iată deci că unii pot vorbi mântuitor în timp ce alţii pot tăcea spre osândă. Şi invers, există tăcere mântuitoare, care este cuvânt adevărat, dătător de har, după cum există cuvânt dărâmător, care este o păcătoasă şi zgomotoasă tăcere.

Cuvântul lui Hristos era cuvântul Cuiva despre Care până şi detractorii recunoşteau că „nimeni nu a mai vorbit ca omul acesta”. Hristos vorbea ca „unul care are putere”. Puterea venea ca energie de viaţă făcătoare a cuvântului, care vindeca în om adâncul său şi îl (re)punea pe un făgaş de viaţă. Înnoia mintea (metanoia), ducând la pocăinţa care este în fapt convertire la viaţă, înviere. Cuvântul teologic adresat omului provoacă întâlnirea acestuia cu Dumnezeu, îl aşează în proximitatea lui Dumnezeu, fapt al experienţei nemijlocite care ulterior va primi şi tălmăcirea minţii. Hristos vorbea dintr-o raportare personală la o realitate pe care o cunoştea, realitatea dumnezeirii. Iar această putere există în oricine Îl iubeşte şi Îi urmează, poate în chip direct proporţional cu măsura în care îşi deschide prin trăire împărăţia cerurilor. Aşa sunt sfinţii. Or, astăzi ne numim „teologi” riscând să facem filosofia teologiei printr-o manipulare doctă şi corect-academică de concepte numite teologice, în timp ce teolog, sau simplu, creştin, este de fapt cel care a gustat o picătură de har în sufletul său, prin rugăciune. Dacă suntem conştienţi întru Hristos de responsabilitatea pe care o avem, ne dăm seama că teologia academică nu-şi poate permite luxul să producă predicatori de predici bune-la-toate-ocaziile şi care în fapt nu spun nimic precis, pentru că aceştia riscă ulterior, dacă nu să omoare oameni, măcar să-i lase morţi sau răniţi, adică în starea în care i-a găsit. Predica este împărtăşire dintru experienţa proprie pe fondul încordării de a dărui dinspre Dumnezeu cuvânt ca răspuns la o nevoie a omului din faţa ta, doar aşa cuvântul este viu. Dacă manipulăm aceleaşi cuvinte ambalate frumos, dorit morale, dar care se arată false întrucât ignoră nivelator faptul că oamenii sunt unici şi irepetabili în fiecare moment şi nevoie a vieţii lor, riscăm ca gestul nostru de discurs teologic să treacă pe lângă oameni. Riscăm să aplicăm prin ştampilare pe suflete reţete, iar ei, ne miră îndelung, se încăpăţânează să fie vii şi să nu se regăsească în ele! Pentru că omul nu vrea reţete, ci duh de viaţă! Har!

Părinţii au văzut ca spaţiu al redescoperirii cuvântului, sau al întăririi acestuia cu putere de Sus, spaţiul rugăciunii. Când omul nu (mai) ştie ce să-i spună Domnului, tăcerea reconfigurează totul. Întrucât primindu-se tăcerea ca pe o rugăciune, Dumnezeu o încarcă cu har, iar ea devine cuvânt. Când omul adresează durerile sale lui Dumnezeu prin cuvântul lăuntric, fie el cât de sărac, Dumnezeu îl primeşte şi il înnobilează cu har. Şi cuvintele respiră din nou duh de viaţă. Aici este răspunsul la toată inflaţia contemporană de cuvânt cu pretenţie de cuvânt dar cu făptuire ieftină, la avalanşa de cuvânt-informaţie, ori de cuvânt încărcat de zorzoane, doritor de a-şi ascunde goliciunea existenţială. Cred că necuvintele lui Nichita Stănescu reprezintă pentru căutătorii oneşti în Hristos o intuiţie minunată şi totodată un dor: cuvântul sălăşluitor pe pământ dar cu rădăcini în cer. Cuvântul care acoperă ceea ce cuvântul nu mai acoperă. Cuvântul de dincolo de cuvânt. Uneori, la spovedanie, în taina căreia intrăm zgomotoşi şi bruiaţi de zăpăceala fără de noimă a zbaterilor de suprafaţă ale lumii, descoperim o tăcere care umple de bucurie. Acolo totul (re)devine proaspăt. Acolo începe adevăratul cuvânt care ne împlineşte. Cuvântul duhovnicului nu este neapărat logic, ci mai curând teo-logic. Ne introduce în logica şi în gândul lui Dumnezeu. Cred că atunci când nu(mai) avem ce spune, este esenţial să tăcem. Tăcerea noastră poate cuvânta, ne învaţă părinţii, ceea ce cuvintele nu reuşesc.

În acest context, nimic nu pare mai actual decât gestul reconsiderării pentru lumea teologică academică contemporană a chipului părintelui, respectiv a cuvântului, prin părinte înţelegând pe cel chemat a fi purtătorul de cuvânt teologic dăruit celorlalţi întru edificarea şi creşterea lor duhovnicească.

Predarea teologică, între exigenţele academice şi duhovnicie

Preocupat (pana la o adevarată ardere interioară) de problematica relaţiei dascăl-ucenic astăzi, părintele Philotheos Pharos observa că:

„De două mii de ani aceşti dascăli ai modului de viaţă bisericesc s-au numit cler şi au funcţionat ca dascăli în acelaşi mod în care dascălii au funcţionat în Răsărit şi înainte. Adică dascălii şi-au instruit ucenicii din interiorul propriei lor vieţi şi erau legaţi de aceştia printr-o relaţie de viaţă. În acelaşi mod a slujit ca dascăl şi Iisus Hristos şi ucenicii Săi, dar şi mulţi alţii care le-au urmat, şi mai ales marii Sfinţi Părinţi ai Bisericii.”[3]

Relaţie de viaţă înseamnă reciprocă împărtăşire. Modelul încredinţării predaniei creştine este un fapt de viaţă, spune părintele, este o împărtăşire de viaţă, şi nu o simplă transmitere de informaţie cu caracter religios. Întrucât teologia înseamnă gustarea experienţei lui „a fi întru celălalt”, prin celălalt înţelegând pe Dumnezeu şi pe aproapele, predania creştină este tocmai gestul de călăuzire dinspre părinte către fiu în a trăi concretul experienţei teologice. Este iniţiere în simţirea prezenţei dumnezeieşti posibilă prin întâlnirea cu harul, simţire pe care părinţii teologi o văd ca premisă necesară oricărei dezvoltări academice ulterioare:

„Înainte vreme se putea păstra o astfel de rânduială: tânărul mergea la şcoala unde se învăţă theologia cărturărească deja pregătit, nu numai spre a crede în Iisus Hristos, dar şi spre a-L iubi. Asemenea sfântului Ioan de Kronstadt, ei terminau academia fără să-şi piardă credinţa, plini de experienţa harului ce le fusese dată din copilărie.”[4]

De altfel, exigenţele academice nu au nici o putere în a atinge ceea ce ţine de natura teologiei, adică de întâlnirea interpersonală om-Dumnezeu. Experienţa teologică nu va putea fi niciodată circumscrisă exclusiv unui gest de cunoaştere academic întrucât prin nici o metodă, fie ea cât mai riguroasă din punctul de vedere al exigenţelor ştiinţifice, nu se poate garanta obţinerea (care nu este mecanică) unei experieri teologice a harului lui Dumnezeu. Exigenţele academice nu garantează prin ele însele întâlnirea cu Dumnezeu. O mărturie în acest sens o găsim în ceea ce-l priveşte pe arhimandritul Sofronie:

„Şi aceasta este viaţa veşnică: să Te cunoască pe Tine Cel Unul adevărat Dumnezeu (In. 17, 3). Cunoaşterea lui Dumnezeu, pentru care S-a rugat Hristos în noaptea Ghetsimaniului, nu este „informaţie”, ci împărtăşire vie cu Dumnezeu. [...] Părăsind arta, părintele Sofronie a intrat la Institutul de teologie Sfântul Serghie din Paris, pentru a înţelege mai adânc Ortodoxia. Dar, în ciuda faptului că a întâlnit acolo pe cei mai vestiţi reprezentanţi ai teologiei ruse a vremii aceleia, cele ce se predau la Institut nu răspundeau nevoilor lăuntrice ale duhului lui. „Am cunoscut nume, date, ..., greutăţile Bisericii de-a lungul istoriei”, îşi aminteşte părintele Sofronie, „dar eu doream să aud numai despre cum să dobândesc vecinicia”.”[5]

Parintele Sofronie simţise că

„nu totul în fiinţarea omului, şi cu atât mai mult în Fiinţarea dumnezeiască, se supune metodei ştiinţifice a cunoaşterii.”[6]

O predare în chip exclusiv „ştiinţific” a teologiei nu este posibilă, pentru că natura teologiei cere o compatibilitate a „uneltelor” folosite în vederea transmiterii ei cu natura sa. Natura teologiei ţine de gestul sălăşluirii omului întru binevoirea care vine de Sus, şi, de aceea, poate în chip infinit mai consecvent modului hristic de predare a teologiei, relaţiei profesor-student îi este concurentă întru cunoaştere relaţia părinte-fiu sau mamă-fiu. După cum pruncul, pus la sânul mamei şi cerând hrană, face ca mama să producă laptele matern (chiar şi atunci când aceasta pare să nu aibă suficient, sau pare chiar incapabilă de a-l produce!), aşa şi ucenicul, în măsura în care se agaţă duhovniceşte de profesorul său în foamea lui de a deveni om întru Domnul, cerând deci hrană, o primeşte. Dar nu atât prin competenţa omenească a profesorului, cât prin Duhul care îl dăruieşte pe profesor cu o harismă a predării teologice, cu condiţia ca acestuia să îi pese cu adevărat de cel pe care Însuşi Domnul i l-a încredinţat spre formare - „nu ai avea nici o putere asupra Mea, dacă nu ţi-ar fi fost dat ţie de Sus”(In. 19, 11), spune Hristos într-un moment de trăire a crucii Sale; şi ce moment de trăire a crucii este această răstignire faţă de duhul lumii, pentru Domnul, când unul dintre aceştia „mici” se dăruieşte în mâinile dascălului său spre a primi învăţătura lui Hristos, gest cu posibil impact asupra vieţii lui veşnice! - lucrare prin care harul încredinţează cele necesare mântuirii ucenicului. De aceea, în măsura în care predarea teologică nu ţinteşte fondul teologiei – „cum să devii veşnic” - ci doar noţiunile conexe acestui demers, „recuperabile” ca informaţie teologică, şi deci formalizabile printr-o cunoaştere de tip academic, lucrarea harului este abandonată pentru gestul sec al transmiterii unor cunoştinţe. Iar teologia devenită informaţie duce la apariţia unei noi „specii” de profesor, ca de exemplu „cugetătorul”:

„[...] în Apus, teologia a fost raţionalizată deplin. „Teologii” nu mai sunt nici Părinţi, nici dascăli, ci cugetători. Adică teologia lor este produsul cugetării de laborator şi cercetării bibliografice.”[7]

Mai mult, se poate constata astăzi la modul foarte concret că din raţiuni cât se poate de oneste, apologetice, de căutare a unei afirmări prin contextualizare a gestului teologic într-o societate care refuză sau nu mai ştie să se raporteze la Hristos, teologii catolici intră în lupta găsirii unui echilibru de veridicitate a discursului atât în lumea teologiei, exilată din societate în institutele teologice, în biserici sau în viaţa privată, cât mai ales în societatea „separată de Biserică”, cu care Biserica interferează, fără însă să o mai poată cuprinde ca în trecut. O astfel de apologetică riscă însă să schimonosească tocmai prin adaptarea propusă adevăratul chip de teologhisire: în loc să aibă putere să schimbe inimi şi conştiinţe, teologia devine un discurs „politiquement corect” care este asumabil raţional chiar şi de către nepracticantul sau indiferentul religios, dar nu-l poate ajuta mai mult, nu-l poate frapa cu nimic întru „cuminţenia” lui de teologie „călduţă”. Vedem aici însuşi riscul de pervertire iremediabilă a teologiei. Părinţii Bisericii dădeau răspusuri teologice nevoilor lumii contemporane lor îngrijindu-se întâi de toate nu de a fugi de „scandalizarea” conştiinţelor, cât de a purta dinspre Dumnezeu către om, nealterat, mesajul de mântuire. Riscul în Occident este dublu: pe de o parte, societatea „laică” (adică cea care nu se legitimează religios) nu (mai) are obişnuinţa afirmaţiei teologice născute din gestul de cult, din experienţa vie a altarului, pe de altă parte grija de „politeţe” ecumenică face ca discursul să „menajeze” diferenţele interconfesionale, „aplatizând” astfel însuşi chipul de teologhisire pe care Ortodoxia s-a străduit să-l păstreze autentic, ca răspuns pentru nevoile de mântuire ale omului oricărui veac. La acestea adăugăm şi faptul că dacă pentru ortodox liturghia, săvârşită cu smerenie, cu dăruire, manifestând puterea ei de sfinţire şi de penetrare duhovnicească a omului cu energia Duhului, are darul neschimbat de a sfinţi şi astăzi precum liturghiile dintru începuturile creştinismului, orice modificare-adaptare a ei printr-un „agiornamento” vis-a-vis de comodităţile omului contemporan (care nu mai are putere să „reziste” atât cât „rezista” creştinul în trecut la liturghie) îi reduce în fapt din puterea sfinţitoare, de vehicul purtător de putere de Sus. Mai mult, liturghia trăită,

„din predare a modului de viaţă bisericesc devine o ceremonie şi un mod obiectiv de sfinţire, iar clericul, din dascăl şi părinte duhovnicesc, devine oficiant. Cultul bisericesc tinde să revină la anteriorul cult al preotului păgân, care nu era nici părinte nici dascăl, ci oficiant [...]” [8]

Occidentul ortodox contemporan cunoaşte astăzi un efort susţinut de asumare a liturghiei (şi) sub aspectul său „de predare” a vieţii bisericeşti. Rostirea anaforalei liturgice cu voce tare este un astfel de exemplu. Anaforaua este prima cateheză liturgică, impactul ei se traduce printr-o mână întinsă credinciosului în a avea o percepţie cuprinzătoare, continuă, globală a liturghiei, aşa cum preotul celebrant o are, evitând riscul perceperii „sincopate” de tipul: părintele iese cu potirul, părintele intră cu potirul, etc. În ceea ce priveşte pe dascălul mediului universitar teologic, îmi pare ca liturghia, astfel înţeleasă ca predare-împărtăşire a vieţii întru Hristos, pune la adăpost pe preotul profesor de ideea atât de falsă a unei posibile edificări teologice a studentului (credinciosului) printr-un gest de tip aliturgic. La institutul Saint Serge din Paris, înainte de a le preda cursul studenţilor, părintele Serge Boulgakov slujea întâi de toate, împreună cu ei, liturghia. Liturghia este cea care configurează prin excelenţă tot gestul de educaţie teologică, de pretutindeni şi de oriunde. Astfel, competenţa umană a părintelui profesor este doar un instrumentar prin care Duhul este chemat să lucreze – şi minunat lucru este dacă instrumentarul este bogat şi nuanţat ! – dar nu poate constitui nicidecum esenţa gestului de predare. Predarea are de parcurs drumul de la competenţa umană la harismă întru Hristos.

„Un alt factor care a contribuit la separarea învăţăturii de viaţa bisericească, căreia învăţătura îi aparţine ca element inseparabil şi substanţial, şi al transmutării acesteia în şcolile laice – care astăzi nu sunt, din mai multe şi diferite motive, şcoli ale vieţii, ci şcoli de înmagazinare de cunoştinţe raţionale, într-un mod pur cerebral şi cu ajutorul metodelor învăţării pe dinafară – a fost dominaţia în interiorul vieţii noastre bisericeşti a concepţiei puritane protestante, conform căreia oferta facută de cleric membrilor comunităţii bisericeşti nu este un produs al harului, ci se identifică cu valoarea şi virtuţile personale.”[9]

Iar cercetarea teologică, prin care profesorul capătă autoritatea necesară gestului de predare, nu poate fi rezultatul unei dezvoltări intelectuale de idei fără a include şi devenirea teologică personală a profesorului părinte întru gestul cunoaşterii nemijlocite a lui Hristos. Or, exigenţele academice contemporane propun aproape exclusivist gestul validării unei persoane ca şi competenţă într-o disciplină anume prin gestul publicării. Prolificitatea publicaţională este cotată astăzi ca măsură forte a valorii personale în contextul comunităţii ştiinţifice aferente domeniului asumat. Dacă acest fapt poate avea valoare în contextul demersului ştiinţelor, trebuie spus că teologia, nefiind în fondul ei ştiinţă (nici istorică, nici de orice altă natură), teolog nu poate fi cel exclusiv preocupat cu „chimenul şi mărarul” prezentării pentru cei de azi a roadelor teologice ale vieţilor marilor cercetători întru cele ale Duhului (deşi nici pe acestea să nu le lase!), ci mai ales cel care se osteneşte întru gustarea personală a unei astfel de experienţe, fie ea şi la măsurile cele mai mici, ca gest de comuniune cu cei mari şi de adevărată înţelegere a lor tocmai prin împărtăşirea comună a unui mod de fiinţare. Şi să observăm deopotrivă că (şi) în ştiinţe, marii deschizători de drumuri se arată atât de des cei mai în măsură să facă eficient gestul vulgarizării cunoştinţelor pentru înţelegerea omului „de rând”. Marile nume sunt ale celor care împing lucrurile mai departe, care aduc noul, care cercetează acolo unde nu numai că nu există cărări bătătorite, dar poate nu există deloc cărare, în raport cu cei care se ocupă cu ştiinţa „cuminte” şi care exploatează pas cu pas consecinţele mersului pe o cărare bătută inovator de altul înaintea sa. Teologii mari ai istoriei sunt oamenii care au trăit sfinţenia ca transformare personală, şi care au exprimat această trăire în scrierile lor pentru ca au fost împinşi de Duhul să dea cuvânt de mărturie despre ce trăiau. Dar nu setea de recunoaştere socială (prin publicare) le-a învăpăiat inimile, ci grija de aproapele şi de ei înşişi în a nu-L rata pe Domnul. Mai mult, de adăugat că Biserica ne-a obişnuit în trecut cu un chip foarte specific de a ne raporta la cuvânt, şi deopotrivă la tăcere, chip prin care tot gestul cuvântării sau tăcerii este fie autentic teologic, fie nu înseamnă nimic, şi deci este pierzător. În acest sens, demersul de prolificitate în sensul publicării are de trecut prin onestitatea căutării gestului de teologie autentic: am ceva de spus sau nu întru Domnul?

În ceea ce priveşte şcoala românească de teologie, presiunile asupra gestului teologic îmi par a veni din două poziţii extreme. Pe de o parte ne paşte teologia de ghetto, adica decuplată de la ceea ce se întâmplă astăzi valabil în lume ca trăire a teologiei şi a culturii, o teologie ca gest de predare „călduţă” a unor noţiuni, a unor cursuri configurate pe plan local, a însăilării unor informaţii de factură teologică care pot veni pe linia Părinţilor, dar pentru că nu sunt trăite, atât de profesor, cât şi de student, ca răspunsuri la nişte frământări de strictă actualitate, devin reci şi searbede. Gestul acestui fel de predare este criminal în măsura în care transformă cuvântul inspirat de Dumnezeu, plin de viaţă, primit de Părinţi, într-un gest de insectar, în ceva mort sau în plină descompunere. Mai mult, ele întreţin cumva, sub masca unei predări cu bună intenţie, starea de goliciune lăuntrică a studentului care, însetat de a se adăpa de har şi nu atât de informaţie, va sfârşi prin a nu mai crede posibil acest lucru, picând într-o blazare existenţială care îl va face ulterior un adevărat kamikaze al gestului teologic. Pe de altă parte, ne paşte teologia de respiraţie „universală”, adăpată la academismul marilor facultăţi din lume, academism a cărui onestitate pe plan intelectual este minunată (şi avem nevoie vitală de această onestitate în învăţământul românesc), dar a căror obiect de cunoaştere nu este teologia, ci altceva. Şi dacă acel altceva se potriveşte de minune cu spiritul academic, teologia ca gest de împărtăşire de viaţă între profesor şi student nu încape în tiparele înguste ale unei ascunderi după literă, dupa informaţie, după bibliografie, după formă, pentru că din gest de împărtăşire devine gest de ştampilare mecanică. Astfel că, între teologia de ghetto şi teologia universalist-doctă, studentul riscă să sfârşească prin a nu se mai regăsi nicăieri, întrucât nici una nici alta nu îi oferă răspunsuri pentru viaţa lui concretă, pentru frământările lui. Suntem deja obişnuiţi astăzi să vedem în facultăţile de teologie din Romania lucrări de seminar de o „calitate” care în „afară” nu ar face decât să indigneze, dacă nu cumva nu ar duce direct la descalificarea studentului respectiv prin abandonarea sa de către profesor. Ne-am obişnuit să vedem teologia ca învăţământ „de masă”, însă „de masă” va fi şi calitatea produselor (umane) ale acestei educaţii. Pe de altă parte, cei care au apucat să se şcolească în Occident la marile facultăţi revin în ţară cu pretenţii şi statute de „doctori”, de „specialişti”, pretenţii care anulează din start însăşi legitimarea lor teologică. „Ce vreţi, în lumea noastră întunecată, un doctorat valorează mai mult decât trăirea sfinţeniei”, ne mustră astăzi arhimandritul Sofronie, îndemnându-ne să răspundem interior: ce am realizat prin studiile noastre, ne-am apropiat mai tare de o viaţă curată în Hristos, ajută ele „fără de păcat a ne păzi noi” sau am obţinut doar o diplomă care atestă informaţie teologică şi atât? Ca să nu mai vorbim de „importul” de competenţă dinspre alte discipline spre teologie: spre exemplu, a face limbi clasice, a traduce pe Părinţi cu acrivia cercetătorului contemporan nu înseamnă neapărat şi competenţă în a trăi duhul Părinţilor, şi deci a-i înţelege în ceea ce a mistuit conştiinţa şi căutarea lor întru Domnul când au scris. Fără această dimensiune de „împreună-participare” la un efort în duh întru Domnul, „traductore” devine la modul cel mai sigur „traditore” (păstrând o oarecare nădejde că traducerile riguros ştiinţifice păstrează „duhul” scrierii originale prin acrivia redării literei, întrebarea persistă : înţelege traducătorul realmente mesajul textului, spre a-i putea dărui cuvintele cele mai adecvate traducerii?). Şi prima trădată este teologia, împreună cu conştiinţa celor care primesc roadele muncii academice respective, dacă o ignorăm voit pe cea a celui care trădează, ca una care zace în inconştienţă. Pe de altă parte, ne întrebăm, ceea ce a ajuns să fie normalitatea normalităţii în occident, cercetătorul care abordează textul patristic precum biologul propriul insectar, decorticând şi descriind riguros insecta descoperită cu acrivia omului de ştiinţă, convins că astfel o înţelege (sau dând impresia cel puţin, din moment ce filologul îşi permite judecăţi de valoare „patristice” fără a trăi el însuşi viaţa liturgică, ca gest de unire în duh cu autorul patristic, ci doar „decorticând” cuvintelor Părinţilor), de ce acest cercetător nu îl avem şi noi în spaţiul ortodoxiei la măsurile pregătirii ştiinţifice din occident, dar dublat în plus de adâncimea duhovnicească a pasionatului de Dumnezeu spre care îl îndeamnă a fi ortodoxia? Unde e oferta reală a ortodoxiei în acest sens, constructivă, pentru lumea contemporană ?

În marile facultăţi din lume nu se predă teologia, să o recunoaştem, şi cu atât mai puţin teologia ortodoxă. Mai mult, piedestalul pe care unii consideră că prin studiile lor l-au câştigat pentru propria lor statură intelectuală, şi care îi antrenează în a-şi cere cu obstinaţie recunoaşterea, nu le certifică în fapt decât nulitatea teologică. Care este relevanţa faptului că ai un doctorat la Sorbona pentru viaţa teologică, ştiut fiind ca studiul fenomenului religios în cadrul Sorbonei îmbrăţişează în chip necesar o metodologie academică care nu numai că te îndepărtează, dar te obligă să ignori filonul duhovnicesc, în favoarea interpretării critic-intelectuale? Pot cele două să meargă mână în mână, competenţa intelectuală cu cea duhovnicească? Evident că da, dar atunci de ce întâlnim atât de des pe aceia care îşi fac un titlu de glorie din competenţa intelectuală mărturisită pe linia unei demarcări nete de tot ceea ce ţine de religios, ca şi trăire (separaţia stat-Biserică) a laicităţii în spaţiul profesiei? Pentru că altfel rişti să te descalifici ca şi competenţă intelectuală? Poţi însă traduce Sfinţii Părinţi cu gest „tehnic” o viaţă întreagă, nelăsându-te atins de mesajul lor care se împlineşte doar implicându-te tu, fiinţial, în trăirea teologiei? Poţi traduce pe cineva cu care nu semeni nici o clipă ca viaţă, şi de care de fapt te dezici cu fiecare gest „intelectual” pe care îl faci? Evident că este posibil, dar demersul seamănă cu al celui căruia îi trec prin mînă comori gastronomice din care nu va gusta niciodată, ci eventual le va inventaria după formă, şi aceasta până va ajunge la starea omului structurat a nu mai putea înghiţi nimic (chiar şi în eventualitatea că ar dori, fie şi tardiv, acest lucru).

Studiul chestiunilor religioase poate fi făcut de oricine, dar mai puţini sunt cei care au ceva înnoitor de spus în teologie, şi aceştia sunt acei cercetători în ale Duhului pe care îi găsim mai curând în alte locuri decât în sistemul academic, din simplu motiv că acesta din urmă se ocupă cu cunoştinţele şi nu cu viaţa omului. Mai mult, importul de cunoaştere occidentală devine o presiune deloc de neglijat pentru felul în care se încearcă a se face teologie la noi în ţară: gestul cunoaşterii este intelectual, şi nu duhovnicesc, de unde şi rezultatele învăţământului cu pricina, produsul fiind omul informat teologic, dar nepracticant, netrăitor. Iar legitimările cu voce tare despre cât trebuie să îi preţuim pe cei care fac studii înalte nu arată decât în chip strigător falimentul, ratarea teologiei de către cel care cu obstinaţie nu poate pricepe că Hristos nu a cerut pe nici o uliţă şi în nici un loc public nimic în sens de recunoaştere personală, ci doar s-a oferit ca dăruire pentru înnoirea omului lăuntric şi pentru regăsirea sa întru smerenie. Teologia ca gest de compatibilizare tot mai adâncă cu Domnul, actualizarea asemănării cu Dumnezeu, acestea trec în chip necesar prin conştiinţa propriilor neputinţe, dacă e nevoie, acestea da! strigate cu durere în public. În plus, tot gestul de formare şi de predare în ale teologiei are de parcurs o recunoaştere eclesială: nu înălţimea şcolilor la care ai învăţat este decisivă, ci calitatea teologică a ceea ce trăieşti şi exprimi ca gest de asumare a ta de către conştiinţa Bisericii. Sfinţii ierarhi capadocieni sunt astfel de exemple, pe care istoria creştinismului le-a reţinut nu pentru că au fost oameni care s-au instruit la măsurile maxime ale vremii lor, ci pentru că întâi de toate gestul lor de trăire şi de vorbire s-a arătat inspirat de Sus, întrucât a oferit celor din vremea lor şi generaţiilor care au urmat repere neperisabile despre ce să faci ca să te mântuieşti.

Nu numai ucenicul are o datorie faţă de părintele profesor, pe plan duhovnicesc şi academic, cât şi părintele profesor faţă de cel care se lasă configurat de gestul lui formator spre a deveni un om nou în Hristos. Nu poţi să fii profesor fără să crezi în ucenicul tău, în formarea lui, în capacitatea lui de a creşte şi de a se împlini. Nu poţi fii profesor în sens de mercenar plătit pentru a umple nişte ore cu o transmitere de informaţii pe care le vei cere la examen. Nu poţi fii profesor fără să te investeşti în cel care face gestul de a se lăsa modelat întru creştere de către tine, care îşi pune la dispoziţia ta o coloană vertebrală pe care nu numai că ai datoria să nu o strâmbi, dar întru Hristos chiar să o faci dreaptă şi puternică în a susţine încărcătura unei învăţături care să slujească Lui. Nu poţi fii profesor fără să fii împlinit tu însuţi la modul profund chipul de student, şi, prin împărtăşirea din această stare, să fii în stare să porţi cu înţelegere slăbiciunile studenţilor tăi, nu cu gest de condamnare, ci cu infinită înţelegere. Nu poţi fii profesor „de sus”, de la catedră, întrucât Hristos a slujit de jos, dintru slăbiciunile celor care Îl urmau pentru nevoia de vindecare. A fi profesor este întâi de toate un gest de nobleţe, întrucât prin tine se împlinesc oameni. Profesorul naşte, şi orice naştere este plină de dureri, dar durerile sunt uitate pentru bucuria de a fi adus om în lume, în lumea pe care Domnul o doreşte. Iar studentul teolog ştie acest lucru, pentru că intuitiv asteaptă totul de la cel prin mâinile căruia se formează pentru a fi viu şi a putea ajuta la rândul său pe ceilalţi să se împărtăşească de viaţă, de viaţa în Hristos.

Concluzii

A fi profesor de teologie este nu atât o competenţă omenească, cât o punere în lucrare a competenţei cu ajutorul unui dar, unei adevărate harisme prin care Domnul face din tine un mistagog pentru tot ucenicul care vrea să-L descopere pe Dumnezeul cel viu. Teologia este deopotrivă pedagogie şi mistagogie. Pentru studentul teolog, academismul contemporan poate constitui o şansă în măsura în care exigenţele universitare sunt susţinute din interior de duhovnicie, cea prin care profesorul creşte pe student ca recipient primitor al prezenţei lui Dumnezeu. Dacă nu, părintele profesor riscă să nu mai aibă puterea să transmită duh de viaţă, ci informaţie religioasă care nu deschide cu nimic pe student nici către mântuirea proprie, nici în a putea deveni la rândul său purtător de teologie vie, care dă dor de mântuire, către ceilalţi.

[1] Adresă e-mail: pr_razvan_ionescu@yahoo.fr

[2] Séraphin de Sarov, L'Entretien avec Motovilov, ed. Arfuyen, Orbey, 2002, pp. 19-21.

[3] Părintele Philoteos Pharos, Înstrăinarea Ethosului creştin, ed. Platytera, Bucureşti, 2004, p. 88.

[4] Arhimandritul Sofronie, Cuvantari duhovnicești, vol. I, ed. Reintregirea, Alba Iulia, 2004, p. 156.

[5] Arhimandritul Sofronie, Naşterea întru împărăţia cea neclătită, ed. Reîntregirea, Alba Iulia, 2003, pp. 7-9.

[7] Parintele Philotheos Pharos, op. cit., p. 89.