pr. Răzvan Andrei Ionescu[2]
Introducere
Problematica
întâlnirii dintre demersul ştiinţific şi cel teologic în istorie
este complexă. Ian Barbour, erudit cercetător contemporan preocupat
de tipologia raporturilor dintre ştiinţe şi religie,
menţionează existenţa a patru tipuri de relaţie: conflict,
independenţă, dialog sau integrare. Lucrarea de faţă
îşi propune să îmbogăţească perspectiva mai sus
menţionată făcând apel la viziunea neopatristică
contemporană, şi anume aceea prin care teologia ortodoxă de
astăzi, printr-o căutare de continuitate de metodă şi de
înţelegere cu teologia Sfinţilor Părinţi ai Bisericii din
toate veacurile, doreşte să asume relaţia cu cultura acestui
veac. Întreprinderea de faţă se poate dovedi cu atât mai necesară
cu cât schema tipologică propusă de Ian Barbour presupune riscul
lecturării raporturilor dintre ştiinţă şi religie
exclusiv în termenii orizontalităţii, cu alte cuvinte ca întâlnire între
două moduri culturale autonome spaţiului lumii create, şi deci
ancorate exclusiv în imanent. Or, teologia nefiind orizontală, ci
fundamental verticală, ca una ce se hrăneşte din experienţa
prezenţei harului dumnezeiesc, având însă consecinţe (şi) în
planul orizontalităţii, întâlnirea dintre teologie şi
ştiinţă o vedem mai curând ca o cruciformă intersectare între
vertical şi orizontal, adică între cultura omului, ancorată în
competenţele acestei lumi, şi cultura lui Dumnezeu, cea prin care
Dumnezeu cultivă pe om în coordonatele împărăţiei cerurilor
- aici şi acum, dar purtând roadele vveşniciei -, o cultură pe
care ieromonahul Rafail Noica o numeşte atât de inspirat „cultură a
Duhului”.
Atât
teologia cât şi ştiinţa, în demersul lor de reprezentare şi
de înţelegere a realităţii pe care o investighează prin
competenţe proprii, şi la care se raportează şi una şi
cealaltă prin intermediul experienţei nemijlocite, se ajută de
instrumente conceptuale menite să le uşureze misiunea. Unul din
acestea, care apare pregnant în spaţiul ştiinţei, şi cu
precădere în cel al fizicii sau al matematicii, este modelul. Astăzi, prezenţa modelului în investigarea
ştiinţifică ne pare atât de firească, iar cultural, în
sensul culturii tehno-ştiinţifice din modernitate, asociem într-un
mod atât de imediat modelul demersului ştiinţei, încât întrebări
de genul: „teologia, ca şi demers de cunoaştere, face oare apel la o
structură similară modelului din ştiinţe, dar în demers de
competenţă proprie?” ne pot surprinde. Cu toate acestea, în sensul
dialogului dintre ştiinţă şi teologie, care caută
consecvent clarificarea raporturilor, interogaţii privind ceea ce
acoperă noţional conceptul de „model” în teologie ne apar a fi
astăzi în deplină legitimitate. Face teologia apel la model, şi
dacă da, cum? Care ar fi raporturile modelului de expresie teologică
cu cel de expresie ştiinţifică? Similaritate? Identitate?
Compatibilitate?
Voi
încerca în cele ce urmează o desluşire a rolului modelului ca şi
mediator în vederea reprezentării şi înţelegerii, atât în spaţiul
de manifestare al ştintei actuale, cât şi, de ce nu?, în cel al
teologiei, desluşire pe care o propun în coordonatele de întâlnire dintre
cultura omului şi „cultura Duhului”, evocate mai sus. Demersul poate
constitui un posibil ferment al unei deschideri de perspectivă venite din
spaţiul Ortodoxiei pentru ceea ce înseamnă analiză
contemporană a raporturilor dintre ştiinţă şi religie,
operabilă pe fondul unei reconsiderări a conceptului de model în spaţiul
culturii, prin cultură înţelegând atât cultura orizontală, fie
ea de expresie
ştiinţifico-tehnică, cât şi cea verticală, de tip
teologic.
Despre
metodă în ştiinţă şi în teologie
– privire comparativă
Modernitatea,
prin iniţiativa de eficientizare a gândirii în vederea unei investigări
mai sigure a naturii, va marca un pas revoluţionar la nivel metodologic, ducând
printre altele la definirea, şi deci la precizarea coordonatelor
demersului ştiinţific faţă de oricare altă formă
de cunoaştere. Ia naştere astfel metoda
ştiinţifică de cunoaştere. Este momentul începând cu
care ştiinţa şi teologia ne apar mai pregnant ca oricând a fi
două demersuri de cunoaştere cu obiecte şi metodologii
diferite. Pe de o parte, stiinţa se dezvoltă cercetând natura, universul,
lumea materială organică sau anorganică, şi vizează o
cunoaştere care se structurează cel mai adesea ca şi
achiziţie discursivă de informaţie. Pe de cealaltă parte,
teologia caută sfinţenia ca şi mod specific de fiinţare a făpturii
umane în proximitatea harului lui Dumnezeu, şi, în mod secundar, o
eventuală semnificare a cunoaşterii universului material prin prisma
experienţei duhovniceşti. Obiectul cunoaşterii în
ştiinţe este lumea, în timp ce în teologie este Dumnezeu,
iar în mod secundar, lumea.
Metoda
ştiinţifică permite articularea unor construcţii
intelectuale de reprezentare şi de înţelegere a lumii prin implicarea
compartimentului uman numit intelect. Omul încearcă pe cale
raţională[3]
să înţeleagă fenomenele observabile în natură, şi
înţelegerea acestora îi permite să construiască la rândul
său unelte, conceptuale sau materiale, realizate prin copiere servilă
sau creativă, prin care exercită la rândul său o
influenţă asupra naturii. Ştiinţa se foloseşte pentru
aceasta de experiment. Deşi
metoda teologiei este, asemenea celei ştiinţifice, profund
experienţială, în teologie nu vorbim de experienţă ca
şi consecinţă a unei iniţiative în planul gândirii, prin
care s-ar urmări reprezentarea la nivel intelectual a ceva observabil din
lumea fizică, ci mai curând de o experienţă de tip relaţional,
care se produce printr-o întâlnire nemijlocită cu Obiectul cunoaşterii
– Dumnezeu, din a cărui prezenţă
creştinul se împărtăşeşte:
„[...] în afara realei
experienţe de Dumnezeu, simpla documentare intelectuală nu duce la
ceea ce este adevăratul sens al religiei: cunoaşterea
fiinţială a Celei dintâi Fiinţe, adică Dumnezeu,
„cunoaştere” – ca pătrundere în însuşi Actul Fiinţei
vecinice. Aceasta este viaţa cea
vecinică, să te cunoască, pre Cel Unul adevărat Dumnezeu
(Ioan 17, 3)”[4].
Experienţa teologică este fundamental
diferită de experimentul
ştiinţific, cel puţin faţă de cum acesta din urmă
se defineşte în modernitate : interogare a naturii după o metodă
care să asigure, să garanteze eficienţa răspunsului. Daca succesul
demersului ştiinţific se explică în mare măsură prin
eficacitatea metodei utilizate, demersul teologic nu oferă nici o
siguranţă absolută prin metodă, pentru că în teologie
nu metoda este garanţia succesului[5],
ci onestitatea cu care inima se deschide harului lui Dumnezeu, şi
respectiv fiinţa întreagă, la nivel de fiinţare, prezenţei Fiinţei
Supreme, îndumnezeitoare. Experienţa teologică este întâlnire cu Cineva care răspunde
iubitor, şi nu doar raţional, iniţiativei umane de dialog. În
această întâlnire, persoana umană nu se poate implica pe
compartimente, cum ar fi cel intelectual, ci numai ca întreg, spune arhimandritul Sofronie,
„[...] nu numai fiindcă
gândirea conceptuală omenească este pur şi simplu prea
limitată în diapazonul ei pentru a cuprinde realităţile
dumnezeieşti, ci mai ales pentru că adevărata cunoaştere a
lui Dumnezeu nu poate fi dată decât fiinţial, prin experienţa
vie a întregii noastre făpturi”[6].
Teologic, eficienţa
ştiinţei este recunoscută în întregime în investigarea
obiectului său specific de cunoaştere, care este ceea ce ţine de
materialitatea lumii în care trăim, dar competenţa ştiinţei
este limitată în ceea ce are legătură cu domeniul
interiorităţii şi fiinţării umane, întrucât:
„[…] nu totul în fiinţarea
omului, şi deci cu atât mai mult în Fiinţarea Dumnezeiască, se
supune metodei ştiinţifice de cunoaştere”[7].
De altfel, omul de
ştiinţă este conştient de lipsa intrumentarului metodologic
şi conceptual necesar investigării spaţiului
interiorităţii umane, şi, cu atât mai mult, a tot ceea ce
ţine de ontologic. În plus, Dumnezeu nu este în mod general recunoscut, nu
constituie o evidenţă pentru toţi, nu împlineşte deci
condiţia necesară pentru a fi acceptat, în sens ştiinţific,
în categoria „obiectelor” de cunoaştere.
Şi
ştiinţa şi teologia propun o imagine coerentă şi
interior-consistentă asupra realităţii. Afirmaţia unora
potrivit cărora cele două demersuri ar fi diferite în sensul că
primul se fundamentează (exclusiv) pe observaţie iar al doilea
(exclusiv) pe autoritate nu are consistenţă în realitate. Am
văzut că şi unul şi celălalt au în miezul lor experienţa,
chiar dacă calitativ diferită, după cum, deopotrivă, ambele
includ autoritatea în câmpul lor de manifestare. Viaţa mistică este
fundamental experimentală, şi autoritatea se construieşte în
Biserică pornind de la realitatea concretă a experierii
prezenţei divine. Ştiinţa, deopotrivă experimentală,
nu exclude nici ea autoritatea: rezultatele ştiinţei sunt deseori
acceptate prin actul de încredere în autoritatea şi probitatea
profesională a celor care fac parte din comunitatea
ştiinţifică. Evident, această încredere are la bază
caracterul verificabil şi trans-subiectiv al rezultatelor de tip
ştiinţific.
Dacă
ştiinţa îşi concentrează atenţia asupra universului
fizic, asupra exteriorului uman accesibil prin simţuri, teologia
priveşte înnoirea omului lăuntric, transformarea realităţii
interior-umane. Aceasta ne face să distingem între domeniul de
competenţă al ştiinţei, ca fiind cel al exteriorităţii
umane, şi cel al teologiei, ca fiind cel al interiorităţii.
Distincţia comportă însă nuanţe. Aşa cum
cunoaşterea lumii înconjurătoare structurează interiorul
fiinţei umane, antrenându-l într-o devenire, tot aşa schimbarea
universului interior printr-o disciplină duhovnicească dă
naştere unei noi vieţuiri în lume, cu impact asupra
materialităţii lumii. Între interior şi exterior există o
interdependenţă şi o inter-relaţionare.
Există voci care vor să plaseze
teologia în aria subiectivităţii iar ştiinţa în cea
a obiectivităţii. Distincţia nu este absolută.
Incontestabil, unul dintre cele mai obiective aspecte ale lumii este faptul ca
omul este subiectiv. Ştiinţa nu-l poate cuprinde, ci doar „descrie”
prin aspecte obiectivabile. Obiectivitatea ştiinţei plăteşte
preţul unui anumite viziuni simplificatoare asupra lumii, prin eliminarea
aspectelor considerate secundare, viziune cunoscută şi asumată
ca atare, în timp ce în teologie reperele obiectivităţii ţin de
conlucrarea cu raţiunile lui Dumnezeu încifrate în lume, raţiuni
descoperibile prin lucrarea harului.
Pentru a
înţelege cum funcţionează ştiinţa, sa
remarcăm că, în pofida spectrului tot mai larg de discipline
ştiinţifice, toate posedă, cel puţin în mare, un numitor
comun, care este cel metodologic:
„Metodologia
ştiinţifică este unică şi invariantă: de la
lucrările lui Galilei şi ale celorlalţi întemeietori ai
ştiinţei moderne, ea nu s-a schimbat. Ceea ce nu va să însemne
că într-o bună zi metodologia ştiinţifică nu se va
schimba. Dar această schimbare nu va putea avea loc decât sub presiunea
unei necesităţi absolute a faptelor experimentale, şi nu prin
voinţa vreunui om de ştiinţă sau a vreunui filosof”[8].
Această
metodă se doreşte obiectivă, sau, mai bine zis,
trans-subiectivă. Cu alte cuvinte, oricine o poate aplica, în măsura
în care nu se lasă parazitat de influenţa factorilor de tip subiectiv
(emoţii, convingeri personale, etc) pentru a ajunge la rezultate coerente
şi general verificabile. Aici rolul comunităţii
ştiinţifice este decisiv, ca una ce validează în plan social
rezultatele obţinute, prin intermediul spiritului critic comunitar.
Schema
clasică de dezvoltare a investigării de tip ştiinţific,
venită din modernitate, presupune următoarele etape: datele, faptele
observate pe cale experimentală sunt asamblate cam în acelaşi fel în
care sunt asamblate piesele unui joc de tip puzzle, punându-se în
evidenţă relaţiile dintre ele. Pe baza unui model,
adică a unei structuri simbolice deja existente şi a cărei
proprietăţi sunt cunoscute experimentatorului, se construieşte o
teorie ştiinţifică, care rămâne a fi verificată
ulterior. Teoria exprimă creativitatea autorului, orice teorie este
subdeterminată de datele iniţiale, plus-valoarea adăugată fiind
expresia unui aport personal venit deseori – istoria ştiinţei o
confirmă – printr-un mecanism de tip intuitiv, iar nu deductiv.
„Toate ştiinţele se
bazează pe o serie de fapte „evidente” (sau date experimentale) pe care
trebuie să le explice şi cu care se confruntă diversele teorii.
Datele experimentale se află într-o serie de relaţii, care sunt
interpretate în cadrul unor modele [...]. Nu toate faptele sunt la fel de
relevante pentru o teorie sau alta, unele fapte au trebuit chiar să fie
neglijate în anumite etape ale dezvoltării ştiinţifice”[9].
Prin
intrumentele sale de lucru, cercetătorul măsoară şi descrie
fenomene, şi aceasta într-o manieră contextuală.
Cu alte cuvinte, o observaţie nu este independentă de cadrul în care
a fost produsă, iar măsurătorile realizate nu produc doar
numere, ci cer deopotrivă un cadru de interpretare. Iată de ce una
dintre condiţiile de rigurozitate a cercetării este specificarea
precisă a condiţiilor în care au loc observaţiile şi
măsurătorile.
„Aceste detalii sunt fundamentale
întrucât etapa următoare este căutarea relaţiilor de tip
cauză-efect sau a corelaţiilor cu diferiţi parametri în vederea
generalizării fenomenului prin eliminarea condiţiilor secundare”[10].
Teoriile,
numite deopotrivă „legi ale naturii”, sunt rezultatele generalizării
unor observaţii punctuale, şi se exprimă prin enunţuri care
şi-au probat eficienţa în a descrie un număr determinat de
fenomene. Dar, fapt cel puţin la fel de important, sunt susceptibile a
putea descrie şi alte fenomene, a căror logică interioară
nu este încă cunoscută. Dacă se reuşeşte, câmpul de
aplicabilitate al teoriilor creşte. Teoriile sunt valabile atâta vreme cât
nu s-au identificat cazuri
contradictorii. Iar când acest fapt se produce, punând în evidenţă
insuficienţa unei teorii, teoria trebuie perfecţionată spre a
răspunde noilor exigenţe. În acest fel, eşecul devine factor de
progres. Pe de altă parte, orice verificare nouă a unei teorii pune o
cărămidă la fundamentul credibilităţii ei.
În trecut,
existenţa pluralităţii teoriilor a făcut oamenii de
ştiinţă atenţi la definirea domeniilor lor de valabilitate,
a limitelor şi competenţelor lor. Astăzi, această
atenţie se mută, odată cu dezvoltările din sânul fizicii
cuantice, asupra valabilităţii modelelor, alternative, care
concură în a favoriza înţelegerea uneia şi aceleiaşi
teorii. Astfel, exigenţele de tip contextualitate, prezente în modernitate în special în spaţiul
inter-teoretic, le regăsim astăzi (şi) în cel intra-teoretic.
Exerciţiul contra-argumentelor arată modelelor punctele slabe şi
provoacă la o reînnoită reflecţie şi dezvoltare. Important
este spiritul în care se produce actul ştiinţific: o
neîntreruptă verificare care să presupună implicit onestitatea
recunoaşterii greşelilor.
Faptele
furnizate de o observare riguroasă se doresc a fi invariante. Teoriile
şi modelele sunt, dimpotrivă, polimorfe. Acestea din urmă
îşi schimbă forma o dată ce tabloul cercetării se
desăvârşeşte prin adăugarea de noi date şi
relaţii. Exigenţa ştiinţifică cere ca teoriile şi
modelele să respecte întotdeauna riguros datele experimentale şi
relaţiile dintre ele. Henri Poincaré compara la epoca sa procesul de
adunare al faptelor disparate cu cel al construirii unei case dintr-un morman
de pietre: coeziunea şi trăinicia întregului depind de respectarea
riguroasă a fiecărei etape. Rezistenţa casei va trebui
probată prin vânturile şi aversele potrivnice ale
contra-argumentelor. Iată deci că misiunea experimentatorilor este nu
numai verificarea teoriei sau a modelului, ci şi căutarea faptelor
care pot să le infirme, să le contrazică. Este limpede deci
că, odată formulate modelele sau teoriile, ele nu sunt nici pe
departe decisive. Ştiinţa este o cunoaştere discursivă, ea
nu duce la certitudini absolute. Concluziile sale sunt întotdeauna provizorii,
incomplete, şi, în consecinţă, supuse revizuirilor. Teoriile,
respectiv modelele, se schimbă în timp, şi ştiinţa poate
asigura teste mai mult sau mai puţin pertinente în vederea evaluării
lor.
Lipsa de
concordanţă dintre teorie şi noile date experimentale este
motorul reînnoirii teoriilor sau, deseori, al adăugării unor ipoteze
auxiliare. Teoriile influenţează observaţiile, adică modul
în care o teorie este formulată intervine hotărâtor asupra felului în
care datele sunt culese – asistăm practic la o experienţă de tip
filtrare a realităţii. Aceasta se manifestă atât prin selectarea
fenomenelor, cât şi prin alegerea
variabilelor considerate semnificative pentru experiment, neexcluzând
deopotrivă un anume limbaj şi un anume tip de instrumente de
investigare. Cu alte cuvinte, felul întrebărilor pe care le punem,
tributar paradigmei de abordare, determină fundamental tipul de
răspuns posibil. Este ca şi cum am privi lumea prin ochelari
coloraţi: inevitabil, lumea se va dezvălui prin prisma culorii
ochelarilor. Teoriile se supun unui joc al dependenţelor de un pattern
generalizat în societatea oamenilor de ştiinţă dintr-un anume
moment şi context istoric, consideră Thomas Kuhn. Acest pattern este
un set de presupoziţii conceptuale şi metodologice, general
acceptate, pe care acesta le numeşte paradigmă, si care
influenţeaza decisiv cadrul şi modul în care trebuie
interogata si investigata, în sens ştiinţific, natura.
Observăm astăzi că metoda teologiei
împrumută deseori, şi a făcut-o în special în cursul ultimelor
secole, de la modernitate încoace – a se cerceta pentru aceasta instrumentele
de cercetare propuse în cadrul disciplinelor teologice predate în
facultăţile de teologie - repere specifice demersului
ştiinţific. Aceste repere au ca misiune precisă aceea de a
asigura un plus de „ştiinţificitate”, adică un plus de precizie
şi de rigoare cunoştinţelor dobândite – a se vedea în acest sens cazul metodei istorico-critice de
exegeză, sau studiul geografiei biblice, etc. Atunci când împrumuturile au
covârşit însă miezul trăirii teologice – care se
însuşeşte (întâi de toate) mystagogic, şi nu (doar) pedagogic !
– teologia a devenit o ştiinţă printre altele, o disciplină
unde exigenţele de formă au înăbuşit fondul, de unde şi
o profundă schimonosire a acestuia. În loc să răspundă prin
cuvânt viu, încărcat de har, nevoii de mântuire a oamenilor dintr-o
epocă anume, teologia a riscat divizarea în discipline academice care însemnau
„studiu”, „cercetare”, dar în nici un caz „trăire a harului dumnezeiesc”,
spre care îndeamnă toţi Părinţii Bisericii. De unde o
teologie prăfuită, dacă nu moartă, şi eventual frustrat-îngrijorată
de avansarea ştiinţelor, faţă de care are senzaţia cvasipermanentă
a „rămânerii în urmă”. Scolastica este o astfel de teologie, fie ea
manifestată în spaţiul apusean sau oriental.
Metoda teologiei nu este o metodă umană. De
altfel, nici o metodă umană nu poate garanta succesul intreprinderii
teologice. Singura metodă a teologiei este efortul divino-uman, adică
uman ajutat de prezenţa dumnezeiască, de a gusta harul sfinţitor
prin care oamenii ajung, încetul cu încetul, să trăiască la cote
dumnezeieşti. Oamenii nu-L cuprind pe Dumnezeu prin gândire, şi nu
este de mirare, întrucât nici copiii nu cuprind gândurile şi înţelepciunea
părinţilor lor, fie ea manifestată strict omeneşte. Or,
Dumnezeu există înainte de noi cu o eternitate, şi vieţuind în
sensul dumnezeirii, adică nelimitat de nici o condiţionare a
creatului, ceea ce arată în ce măsură vârsta şi
înţelepciunea noastră în faţa vârstei şi înţelepciunii
Lui sunt ceva de domeniul neglijabilului. Cu toate acestea, Dumnezeu propune o
cale minunată, prin care timpul şi spaţiul se comprimă în
faţa Tainei care se petrece cu omul chemat să guste prezenţa
dumnezeirii. Este precum copilul se încredinţează prezenţei
părinteşti prin încredere absolută şi nemijlocită – în-credere, cred-inţă, iată două derivate ale
aceleiaşi rădăcini semantice -, lipindu-se în întregime de cei
pe care îi iubeşte, şi aşa participând la viaţa lor,
împărtăşindu-se din prezenţa lor, şi în acest fel învăţând.
Or, iubind pe Dumnezeu, Cel ce se lasă descoperit în adâncul inimii prin
iubire, omul se (re)structurează printr-o participare echivalentă cu
o împărtăşire din
realitatea celui pe care Îl iubeşte – Dumnezeu, participare care condiţionează şi
declanşează înţelegerea. Teologic, înţelegerea nu poate fi
treaptă preliminară participării, din simplu motiv că
participarea condiţionată de intelect riscă să
rămână întotdeauna la nivelul minţii umane. Or, participarea „duhovnicească” este inspirată
de Duhul Sfânt şi dă putere peste limitele şi condiţia
firii şi raţiunii umane.
Metoda teologiei este iubirea. Prin simţirea prezenţei
divine omul intră într-o dinamică a transformării lăuntrice
iar în viaţa sa interioară se operează o deschidere către
prezenţa harului, pe care îl resimte nu atât ca termen de autonomie, cât
de întâlnire cu un Cineva profund ancorat în intimitatea sa. Nu trebuie
să ne mire faptul că descoperirea lui Dumnezeu este percepută
deseori în interiorul universului interior uman în coordonatele unei
adevărate îndrăgostiri. Aceasta cheamă la o adâncire
personală, la o plonjare în adâncurile sinelui, acolo unde Hristos
sălăşluieşte tainic începând cu momentul botezului.
Deopotrivă, provoacă o reconsiderare a tuturor valorilor interioare
prin prisma bogăţiei de viaţă care izbucneşte în
suflet îşi face simţită prezenţa. Convertirea la
credinţă, metanoia, adică „înnoire a minţii”,
implică o nouă privire asupra lumii, o nouă înţelegere, şi
cu precădere o înţelegere iubitoare.
Este astfel
limpede că pe cât de dificil ar fi de caracterizat metodologic felul în
care un băiat îndrăgostit de o fată se străduieşte
să-i cucerească inima, printr-o deschidere de prezenţă
iubitoare, pe atât de greu este a descrie felul în care un suflet
progresează prin credinţă în urcuşul unirii sale cu
Dumnezeu. Şi aceasta întrucât credinţa nu este o metodă, o
reţetă, o strategie de cunoaştere, ori un act epistemologic
realizat asupra unui obiect care zace inert la dispoziţia
iniţiativelor noastre, ci întâlnire între două realităţi
personale înzestrate cu libertate de conştiinţă. Credinţa
este expresia unei duble întâmpinări, este intersecţia a două
demersuri conjugate, uman şi divin, în reciprocă deschidere unul
către celălalt. Credinţa este experienţa întâlnirii cu
Dumnezeu ca realitate eminamente personală, în care initiaţiva
umană răspunde celei dumnezeieşti. De altfel, Sfinţii
Părinţi nu ezită să compare cucerirea sufletului uman de
către Dumnezeu cu acel demers al îndrăgostitului care, într-o
deplină creativitate a raţiunilor inimii sale, se dăruieşte
prin iubire inimei iubitei sale, compleşind-o cu dragostea sa. Cartea
Cântării Cântărilor nu este în acest sens decât o profundă
mărturie. Chiar şi unirea dintre soţ şi soţie în Taina
nunţii, ca urmând modelului în care Hristos şi-a ales drept logodnică
Biserica, spre sfinţire şi mântuire, este revelatoare asupra felului
în care teologia concepe cunoaşterea interpersonală în termeni de
unire.
Şi
totuşi, experienţa Bisericii ne îndreptăţeşte să
desluşim reperele unei metodologii[11]
a cunoaşterii lui Dumnezeu. Aceasta nu se referă strict la momentul
unic şi irepetabil al convertirii sufletului, ci mai curând la
consecinţele acestui moment, ea priveşte dinamica vieţii
creştine ca aprofundare personală a germenului iniţial al
credinţei. Există o experienţă iniţială a
convertirii, poate imposibil de caracterizat, ca una ce ţine profund de
taina persoanei umane. Acest demers iniţial trebuie văzut fundamental
ca deschidere. El lasă sufletului posibilitatea unei altfel
de experimentări a realităţii decât cea de până atunci.
Este o naştere a unor convingeri interioare nu atât prin argumentaţie
raţională, cât prin intuirea a ceva profund, infinit, fundamental,
care dă viaţă şi care cheamă către
viaţă. De aici începe drumul presărat cu greutăţi al
maturizării credinţei. Imaginea „angelică” a credinciosului
ferit de orice disconfort al eşecului nu corespunde realităţii.
Credinţa presupune trudă, presupune eşecuri şi căderi,
însă creşterea ei aduce ordine interioară în suflet şi-l
deschide tot mai deplin experienţei divine. Sfinţii Părinţi
nu se sfiesc să vorbească despre o adevărată pedagogie a
harului: prin acesta Dumnezeu învaţă pe om să meargă,
precum un părinte pe propriul copil, sprijinindu-l la început mai tare
şi apoi lăsându-l să păşească liber, sub atenta-i
supraveghere. Mersul pe mare a lui Petru către Hristos este astfel
paradigmatic si revelator: drumul se parcurge printr-o creştere în
duhovnicie şi nu printr-o sprijinire exclusivă pe simţuri, care
scufundă. Nu înotul prin puterile naturale este chemarea lui Hristos
adresată oamenilor, ci o păşire cu puterea harului peste
valurile acestei vieţi, prin taina ascultării întru paternitatea
duhovnicească.
Odată
pornit la drum, credinciosul face să crească, încetul cu încetul, în
universul său interior, nişte temeiuri ale credinţei
sale. Ele pot îmbrăca un chip raţional, chiar dacă nu
neapărat în sensul raţionalităţii formalizate pe care o
caută ştiinţele. Rugăciunea personală şi
comunitară înţeleasă ca operă de interiorizare a experienţei
harului, ori învăţătura Bisericii ca şi ghidare
intelectuală, conceptuală, metodologică, toate acestea
concură la transformarea universului interior. Ele duc la un mod tot mai
limpezit şi mai înnobilat de trăire,
reinfluenţând temeiurile credinţei, adâncindu-le şi
maturizându-le. Rezultatul acestei bucle recursive este, la sfârşitul unei
vieţi, dobândirea unei curăţii structurale. Frumuseţea
creştină a sfinţeniei se construieşte pe rănile,
cicatrizate, şi cicatrizabile în permanenţă, ale păcatelor.
Metodologic,
reperele cele mai cuprinzătoare şi mai precise privind viaţa
duhovnicească le găsim în scrierile de spiritualitate
creştină[12].
Ele descriu treptele pe care le are de parcurs omul în drumul
desăvârşirii sale în Hristos. În acest sens, mărturiile din
experienţă ale celor mergători pe drumul sfinţeniei
constituie tot atâtea jaloane pentru noi, cei următori lor, ele
exprimă progresul pe drumul câştigării rugăciunii curate,
şi, în acest sens, parcurgerea treptelor rugăciunii este
deopotrivă expresie a treptelor devenirii întru Hristos. Există în
literatura ascetică nenumărate scrieri privind avansarea pe drumul
despătimirii şi al experierii harului dumnezeiesc, care sunt
deopotrivă tratate privind practica rugăciunii. „Scara raiului” a
sfântului Ioan Scărarul, „Metoda şi regula exactă” a lui Calist
şi Ignatie Xantopol, ori „Cuvintele” sfântului Isaac Sirul sunt doar
câteva dintre cele mai cunoscute şi mai sistematice. La ele se pot
adăuga scrieri contemporane, cum sunt cele ale sfântului Siluan Athonitul,
ale sfântului Serafim de Sarov, ale bătrânului Iosif Vatopedinul sau cele
ale arhimandritului Sofronie de la mănăstirea din Maldon, Essex.
În concluzie, să remarcăm în ce măsură ştiinţa
şi teologia sunt diferite metodologic, chiar dacă putem identifica deopotrivă
existenţa unor puncte de convergenţă, şi chiar de
similaritate. Pentru creştin teologia nu semnifică în
mod prioritar o cunoaştere în sens cognitiv, cât o devenire,
o structurare personală, o angajare la nivel de fiinţare,
prin parcurgerea unui drum mystagogic,
de unire tot mai deplină cu Dumnezeu, în timp ce ştiinţa reprezintă
acel episteme – cunoaştere, în
sens de îmbogăţire la nivel informaţional, şi manifestat
deseori sub forma de savoir-faire
transmisibil prin demers pedagogic.
Întruparea Fiului lui Dumnezeu este premisă a oricărei teologii -
Dumnezeu s-a făcut om pentru ca omul să se îndumnezeiască -
adică a oricărei deveniri a omului întru sfinţenie,
întru îndumnezeire, prin har, în timp ce funcţionarea
inteligenţei umane, de expresie logică, precum şi existenţa
unei raţionalităţi încifrate în univers, compatibile cu - şi
deci descoperibile prin - inteligenţă şi simţuri,
constituie premisa gestului de cunoaştere de tip ştiinţific.
Dumnezeu este „obiectul” cunoaşterii teologice, iar metodă poate fi
considerată acea înţelepciune dobândită experienţial prin trăirea
harului, şi manifestată prin credinţă, experienţă,
rugăciune, în timp ce universul fizic este „obiectul”
ştiinţei, obiect investigabil prin experiment, logică,
etc. Creştinul se serveşte ca de nişte unelte de anumite repere,
materializate în text scris ori transmise oral – text sacru, dogme,
şi în general de tot ce ţine de tradiţie - toate produse
nu atât prin cugetare autonom-umană, cât prin descoperire revelată,
în timp ce ştiinţa este o cunoaştere discursivă care face apel la o zestre de cunoştinţe
produse prin exercitarea autonomă a
raţiunii şi în mod continuu reîmprospătabilă cu
ajutorul a noi şi noi instrumente de gândire sau de investigare. Scopul
ultim al teologiei, şi al vieţii creştine în general, este sfinţirea,
îndumnezeirea omului, în timp ce al ştiinţei este cunoaşterea naturii.
Reprezentare
şi model în ştiinţă şi în teologie
Demersul de reprezentare este
un ingredient vital nu numai al cunoaşterii ştiinţifice, cât
şi al celei teologice:
„Toată
experienţa vieţii mele, din anul tinereţelor până
la bătrâneţe, m-a dus către o limpede viziune:
că felul în care ne reprezentăm mental Întâia
Fiinţă, pe Dumnezeul cel Fără de Început, se răsfrânge
în toate manifestările vieţii noastre”[13].
„Orice schimbare în viziunea noastră
mentală a Începutului celui fără de început, a Principiului a
tot ce există, aduce neapărat cu sine o schimbare
corespunzătoare în simţirile, gândurile, facerile şi reacţiile noastre la tot ce ne
înconjoară”[14].
Problematica reprezentării lui Dumnezeu în
spaţiul interiorităţii personale este deci pentru creştin
una esenţială. Arhimandritul Sofronie subliniază nevoia unei
drepte (ortho, gr.), şi deci nedeformate, reprezentări, care se
traduce în coordonatele fiinţării umane printr-o (re)structurare
personală care presupune mutarea treptată de la temporal la
veşnic, în coordonate de har. Reprezentarea în spaţiul
interiorităţii umane a Fiinţei Supreme nu poate fi o simplă
expresie de moştenire culturală, fie ea şi de cultură de
tip religios, întrucât
chemarea dumnezeiască, adresată fiecăruia dintre noi, este în
sensul experienţei întâlnirii vii şi nemijlocite cu Fiinţa Supremă, din a cărei
viaţă suntem chemaţi să ne împărtăşim
veşnic. Teologia creştină afirmă o compatibilitate profundă
între om şi Dumnezeu, care se exprimă în structura interioară a
făpturii umane, şi care permite reprezentarea lui Dumnezeu în noi
prin participarea harului dumnezeiesc, întrucât:
„Mintea omului, făcută după chipul
Minţii Dumnezeieşti, poartă în sine acest chip, îl presupune. Ea
însă nu este în stare să descopere desăvârşit în sine acest Chip, numai pe
temeiul propriei experienţe”[15].
Împărtăşirea
din prezenţa dumnezeiască este centrată pe evenimentul
Întrupării Fiului lui Dumnezeu, prin care Dumnezeu se dăruieşte
ca şi prezenţă tangibilă[16]
- inclusiv în sensul materialităii ! - oamenilor. Întruparea este
evenimentul crucial în istoria neamului omenesc care face posibilă
reprezentarea Celui nereprezentabil. Aici mărturia apostolilor, despre
ceea ce „ochii noştri au văzut”, „urechile noastre au auzit”, „mâinile noastre au pipăit”, este mai
mult decât grăitoare. Are loc
o adevărată schimbare de registru între Vechiul şi Noul Legământ dintre Dumnezeu şi om:
umanitatea asumată de Hristos, pentru veşnicie, este o pecetluire a Legământului prin prezenţa Lui în
mijlocul oamenilor, a lui Dumnezeu cel făcut om, prezenţă pe
care gestul reprezentării iconice o actualizează neîncetat. Ne
amintim grăitoarele imperative vechi testamentare de a nu-ţi face
„chip cioplit”, întrucât Dumnezeu
este dincolo de orice reprezentare, interdicţie echivalentă unui
programatic demers de ferire de cădere în idolatrie. Or, cum Hristos
omul-Dumnezeu este icoana Tatălui celui nevăzut, prin Întruparea Sa
reprezentarea de tip iconic devine
ingredient curent al mântuirii
omului, drumul către sfinţenie fiind astfel opera de restaurare
interioară a icoanei lui Dumnezeu în noi înşine şi structurare-reconfigurare
a noastră prin prezenţa Acestuia.
Astăzi
înţelegem limpede că cei care au apărat experienţa reprezentării
lui Dumnezeu prin icoană, la nivel eclesial, în istorie, nu s-au
circumscris niciodată unui demers de ordin artistic, sau intelectual, sau
estetic, perceput ca valoros în sine însuşi, ci unuia profund teologic,
centrat în Hristos. Şi anume, de gustare-împărtăşire din
realitatea Celui cunoscut prin intermediul Întrupării, pentru nevoile de mântuire ale oamenilor. În acest context
trebuie înţeleasă disputa teologiei ortodoxe cu mişcarea
iconoclastă, nu ca vizând o afirmare în coordonate culturale,
ci faptul infinit mai adânc al
posibilităţii reprezentării lui Dumnezeu ca temei al unei drepte
(ortho, gr.), şi deci corecte, şi
adevărate cunoaşteri a Sa. Corecta reprezentare este privită ca
expresie a unei autentice întâlniri
cu Cel reprezentat, determinantă în a-L „vedea” şi a-L
înfăţişa pe Dumnezeu oamenilor aşa cum este El în realitate. În acest sens, adevărat
„scriitor” de icoană nu poate fi decât
cel în al cărui suflet Chipul lui Dumnezeu s-a descoperit prin descoperire
dumnezeiască, neparazitată de adăugiri umane perisabile.
Dacă în
teologie reprezentarea lui Dumnezeu ţinteşte o mai profundă
împărtăşire din realitatea Celui reprezentat, în
ştiinţe reprezentarea realităţii fizice are ca scop
principal mai buna înţelegere a acesteia. Ştiinţa s-a ajutat în
acest demers prin dezvoltarea unor structuri intelectuale sau materiale, numite
modele, care să permită într-o manieră analogică
observarea mai precisă a fenomenelor decelate în natură.
Diferenţa dintre model şi fenomenul real este că modelul este
manipulabil, şi că sintetizează doar acele aspecte controlabile
de către observator din ansamblul celor existente real în natură. În
acest fel, mintea umană se poate afla în faţa unor probleme mai
simple decât cele ale lumii fizice
concrete, şi deci, astfel, posibil rezolvabile.
Practica
ştiinţei contemporane dă mărturia utilizării curente a
mai multor tipuri de modele, precum modelul teoretic, modelul conceptual,
matematic, modelul experimental, de laborator, etc. Toate au în comun un
principiu de funcţionare de tip analogic:
„[...] enunţarea teoriilor sau
a legilor subînţelege formula „totul se întâmplă ca şi cum ...”.
Newton a folosit-o explicit la enunţarea legii gravitaţiei
universale. Mai târziu, observarea mişcărilor planetei Mercur a
arătat că aceasta nu se supunea pe de-a-ntregul. În
consecinţă Einstein a înlocuit enunţul newtonian cu un
enunţ bazat pe un principiu totalmente diferit: totul se întâmplă
ca şi cum (sublinierea mea, n.n) spaţiul ar fi deformat de
prezenţa materiei, planetele urmând traiectorii determinate de curbura
unui astfel de spaţiu. Dar legea lui Newton continuă să
rămână o excelentă aproximare. În limbajul ştiinţific modern, acest „totul se întâmplă
ca şi cum” se numeşte model (sublinierea mea, n.n) ”[17].
Or, ce descoperim în teologie ?
[...] asemanatu-s-a
împărăţia cerurilor omului împărat care a voit să se
socotească cu slugile sale [...] (Mt. 18, 23). [...]
împărăţia cerurilor este asemenea unui om stăpân de
casă, care a ieşit dis-de-dimineaţă să tocmească
lucrători pentru via sa [...] (Mt. 20, 1). [...] Împărăţia
cerurilor asemănatu-s-a omului împărat care a făcut
nuntă fiului său [...] (Mt. 22, 2). [...] Împărăţia
cerurilor se va asemăna cu zece fecioare, care luând candelele lor,
au ieşit în întâmpinarea mirelui [...] (Mt. 25, 1) (sublinierile mele,
n.n)
Descoperim că de o maniera analogică, asemănătoare
celei ştiinţifice, pe baza unei structuri cunoscute, decelate din
realitatea materială imediată ori familiară – împărat,
stăpân, fecioare, etc - este reprezentată o „structură”
necunoscută, în cazul de faţă ceva ce ţine de realitatea
dumnezeiască – „împărăţia cerurilor”. Asemenea modelului
analogic din ştiinţe, modelul teologic propune „să reprezinte
nefamilarul în termeni de familiar şi neobservabilul în termeni de
familiar şi de observabil”[18].
Teologia, funcţionând pe verticală, nu poate însă concepe un
model ca şi structură intelectuală imaginată spre a fi
fertilă (exclusiv) în planul gândirii, ci mai curând ca pe o
structură comună vieţii concrete, deci deja existentă, dar
pe care inspiraţia produsă de har o aduce în atenţie relevându-i
un înţeles duhovnicesc. Parabolele Mântuitorului oferă, asemenea
modelelor din ştiinţă, o sursă inepuizabilă de
înţelegere, cu condiţia ca harul lui Dumnezeu, care le este cheie,
să dezvăluie doritorului de înţelegere înţelesurile
necesare. Astfel, spre exemplu, gestul utilizării parabolei nu
priveşte exclusiv compartimentul minţii, ci este o lucrare a
minţii ajutate cu putere de Sus.
Prin lucrarea sa de tip analogic, modelul teologic contribuie la
reprezentare, la aprofundare, la înţelegere. Aici însă analogia
lucrează printr-o conectare între două niveluri de realitate
diferite, uman şi divin, posibilă nu atât prin efort omenesc autonom în spaţiul gândirii, ci teonom, adică dependent
de ajutorul harului dumnezeiesc. Omul ţinteşte o transformare
lăuntrică prin raportare la Dumnezeu, care Îi este model – aici
utilizăm termenul de model în sensul culturii clasice, de prototip, de ţintă, de paradigmă
- , iar raportarea se produce în termenii unei participări la realitatea
Celui a Cărui asemănare este căutată. Omul este ajutat însă
de Omul-Dumnezeu Iisus Hristos spre asemănarea cu El. „Facă-se voia
ta precum în cer aşa şi pe pământ”
exprimă căutarea întregii creaţii de ordonare a trăirii
sale după modelul perfecţiunii
şi frumuseţii fiinţării divine. Prezenţa Bisericii în
lume, Biserică înţeleasă ca trup mistic al lui Hristos şi icoană-chip de trăire prin
iubire după modelul intra-trinitar (Sfânta
Treime fiind model al trăirii în
comuniune de iubire şi sfinţenie pentru oameni), oferă mediul
prin care lumea de aici se reconfigurează după modelul lumii divine.
Şi exemplele pot continua.
Teologia prezintă deci o ambivalenţă terminologică în
privinţa modelului. Întâi de toate, îl foloseşte în sens de arhetip,
prototip, canon, paradigmă. În al doilea rând, îl utilizează în sens
de reprezentare simplificată a ceva (Cineva) destinat aprofundării
prin cunoaştere; astfel, încă din timpul vieţii sale pământeşti, Mântuitorul Hristos, Fiu al lui Dumnezeu şi deopotrivă
Fiu al Omului prin Întrupare, părtaş deci celor două
realităţi, divină şi umană, exprima omului
căutător de Dumnezeu, cu ajutorul imaginilor-model aparţinând
realităţii cotidiene, realitatea împărăţiei cerurilor,
antrenându-l astfel din iubire în
trăirea compatibilă cu acest mod dumnezeiesc de vieţuire încă
de aici, de pe pământ.
Teologicele „asemănatu-s-a”, „este asemenea”, „se va asemăna” şi
ştiinţificele „totul se întâmplă
ca şi cum” prezintă o similaritate evidentă. Analogiile
teologice sunt utilizate pentru a zugrăvi iconic, şi nu atât servil-fotografic, o realitate care
rezistă, prin profunzimea-i infinită, reprezentării prin
mijloace umane – de unde şi greutatea infinită a oricărei
intreprinderi teologice.
Iată
deci o prezenţă cât se
poate de concretă a modelului atât în practica ştiinţei, cât
şi în cea teologică, cele două exprimându-se însă ca şi instrumente de mediere de structuri
diferite, adaptate nevoilor şi competenţelor specifice fiecărui
demers în parte. În ştiinţe modelul este în principiu impersonal,
afirmaţie care nu trebuie luată însă la modul absolut. În zona
de manifestare a ştiinţei recunoaştem bineînţeles şi
modele umane - oameni de ştiinţă, paradigmatice pentru
generaţiile care le succed. Însă, strict vorbind în teritoriul
dezvoltării cunoaşterii de tip ştiinţific, modelul este mai
curând imagine intelectuală sau entitate fizică decât persoană. Teologia
creştină însă, presupunând o devenire existenţială
întru persoană, pune accentul în primul rând pe modelul persoană,
începând cu Persoana divină – Hristos, omul-Dumnezeu, modelul dumnezeiesc
al omului, omul aşa cum l-a dorit Dumnezeu, noul Adam, şi apoi în mod
secundar apelează la o înţelegere-exprimare cu ajutorul
modelelor-imagine, iconice. Aceste imagini nu sunt altceva decât modele
conceptuale şi ideatice care au menirea să ridice înţelegerea,
în efortul său de semnificare, de la ce este omenesc la ce este
dumnezeiesc.
În
ştiinţă modelul este deseori o entitate fizică, a
cărei funcţionare este cunoscută, sau o construcţie
intelectuală. În teologie acesta poate fi parabolă
(ceea ce presupune edificarea unei realităţi duhovniceşti cu
ajutorul cărămizilor conceptuale care ţin de viaţa
curentă, obişnuită), simbol (o condensare
conceptuală a unei bogăţii de trăire printr-o imagine
ilustrativă şi bogat încărcată în semnificaţie) sau icoană
(ceea ce presupune contemplare cu ajutorul imaginii şi deopotrivă
participare).
Modelul în ştiinţele fizice
Ce este un
model ?
„Un model poate fi construit când
o cantitate limitată de date este disponibilă. Tipic, datele
prezintă valorile numerice a unor câţiva parametri – de exemplu,
presiune, P, volum, V, sau distanţă, d, sau viteză, v – care pot
fi relaţionaţi unul cu altul într-un model. Modelele sunt unelte
ideale pentru studiul relaţiilor dintre parametri [...] În model, parametrii nu trebuie neapărat
cuantificaţi. Ei pot fi indicaţi prin simboluri [...]”[19].
Friedel
Weinert observă că modelul se concentrează pe câţiva
parametri. Sunt astfel extraşi din realitatea concretă a fenomenului
studiat parametrii cei mai importanţi, fundamentali, prin separare
completă, radicală, de cei demonstraţi a fi neimportanţi,
şi deci, în acest context, neglijabili. Aceast operaţie se
numeşte abstractizare, modelul face abstracţie de parametrii
consideraţi nesemnificativi. Totodată modelul idealizează factorii
operativi din lumea materială, care în forma lor brută ar putea fi
prea complicaţi pentru a fi calculaţi; în acest fel relaţiile
dintre ei devin calculabile. Această operaţie se numeşte idealizare.
Cele două operaţiuni sunt fundamentale pentru construirea modelului
şi constituie fondul abilităţii umane de a dezvolta o
înţelegere a fenomenelor în natură prin focalizarea pe anumite
aspecte, semnificative, în detrimentul altora, tratate ca neglijabile. Orice
model poate suferi îmbunătăţiri, atât prin adăugarea unor
noi parametri, cât şi prin reducerea idealizării celor
existenţi. Modelele mai complicate presupun complexificare a celor mai
simple, prin includerea de noi factori, care devin neneglijabili, şi prin
reducerea numărului de parametri idealizaţi – operaţia se
numeşte factualizare. În fine,
descrierea unor relaţii între parametri prin ecuaţii matematice poate
duce la sistematizare.
Să considerăm sistemul
solar ca având nouă planete.
A neglija prezenţa lunilor acestor planete sau a unora dintre ele se
numeşte abstractizare. Dacă
modelul asumă orbite circulare, deşi în realitate acestea sunt
eliptice, operaţia poartă numele de idealizare. Dacă progresăm în a ţine cont de toate
lunile şi sateliţii naturali ai tutoror planetelor, operaţia se
numeste factualizare. Dacă Kepler
descrie prin legea a treia în ce fel perioada orbitală a unei planete este
dependentă matematic de distanţa ei medie faţă de soare,
operaţia se numeşte sistematizare[20].
În
ştiinţa clasică modelul teoretic sau conceptual[21]
este cel care facilitează trecerea de la datele experimentale la
formularea unei teorii. Această trecere nu este implicită, întrucât
orice teorie este subdeterminată de date. Coeziunea şi asamblarea
coerentă a datelor ţine de un demers creativ care poate fi
uşurat prin raportarea la alte structuri, a căror funcţionare
este cunoscută cercetătorului, şi care joacă rol de model.
Ian Barbour
identifică trei caracteristici generale ale modelelor[22].
Modelele
sunt analogice:
„Un om de ştiinţă
lucrând într-un domeniu nou poate postula entităţi care să
aibă proprietăţile unor entităţi familiare (analogie
pozitivă) sau proprietăţi diferite de cele ale
entităţilor cunoscute (analogie negativă)”[23].
Se poate
face de exemplu o analogie între
mişcarea electronilor din atomul înţeles după modelul lui Niels
Bohr şi mişcarea planetelor în jurul soarelui. Analogia pozitivă
ţine de faptul că ne putem imagina o entitate centrală (nucleu,
respectiv soare) în jurul căreia se mişcă în mişcări
concentrice, pe orbite diferite, alte entităţi (electronii, respectiv
planetele). Analogia negativă poate pune în evidenţă limitarea
modelului, prin identificarea deosebirilor: mişcarea electronilor în atom
are loc conform legilor mecanicii cuantice – electronii trebuie reprezentaţi
nu atât ca nişte bile care parcurg
traiectorii orbitale, cât sub
forma de „nori electronici” de diferite forme – în timp ce mişcarea planetelor
poate fi descrisă suficient de riguros prin legile mecanicii clasice.
Forţele electrice de interacţiune ale electronilor cu nucleul sunt de
1039 ori mai puternice decât forţele de gravitaţie.
Electronii se resping unii pe alţii, în timp ce planetele se atrag, etc
O a doua
caracteristică a modelelor din fizica clasică este aceea de a
contribui la extinderea teoriilor. Modelul nu exercită o
influenţă limitată temporar, situată eventual în intervalul
dintre enunţarea teoriei şi transpunerea ei în ecuaţii, din
simplul motiv de a fi deseori reuşit, mai mult decât teoria, să
propună aplicabilitate la noi domenii sau fenomene:
„Modelul biliardului a fost cel
care a sugerat în ce fel teoria cinetică a gazelor să poată fi
aplicată la difuzia gazelor [...].
Mai mult, modelul a fost crucial pentru modificarea teoriei. Gazele sub
presiune înaltă se manifestă diferit de legile lui Boyle.
Această comportare a putut fi acoperită cu ajutorul unui model
revizuit (sfere elastice cu volum finit şi forţe de atracţie),
care porneşte de la modelul jocului de biliard simplu, dar care nu ar fi
putut fi dezvoltat fără ajutorul lui)”[24].
A treia
caracteristică este inteligibilitatea modelelor ca unitate. Modelul
ca reprezentare mentală, propunând o viziune unitară, pare deseori
mai productiv si mai fertil decât un set de ecuaţii, şi aceasta
întrucât apelează la structuri de gândire mai ample, prin care poate fi
discernut atât global, holistic, cât şi prin descompunere în
părţi componente, atât intuitiv cât şi analitic. Forţa
modelului consistă în declanşarea imaginaţiei
ştiinţifice în zone unde observarea directă este dificilă
sau inexistentă:
„Un model bun [...] nu este o
structură temporară ci o continuă sursă prolifică de
idei, fără sfârşit, pentru posibile extensii şi
modificări. Ca o metaforă poetică, el oferă sugestii pentru
explorarea unui nou domeniu. Un model structural poate să se schimbe pe
măsură ce cercetarea progresează [...] dar de asemenea
demonstrează continuitate pe măsură ce modelul original este
extins”[25].
Odată cu formularea teoriilor care au revoluţionat fizica în secolului douăzeci - teoria relativităţii, respectiv, teoria cuantică - noua fizică asociază în mod fuundamental modelul cu înţelegerea, făcându-se astfel trecerea de la conceptul de model generator de teorie la cel de teorie generatoare de model în vederea aprofundării acesteia. Astfel, Maxwell si Hertz statuează ca principal vehicul al înţelegerii fizice modelul ştiinţific[26], iar pentru Erwin Schrödinger, sarcina înţelegerii